Liber I, Distinctio 1, Quaestio 4

Et videtur primo quod sic, quia nulla fruitio qua creatura non fruitur est fruitio creature, sicut nulla cognitio qua creatura non cognoscit est cognitio creature. Sed fruitio est qua creatura rationalis nunc fruitur etc., manente in creatura potest creatura non frui, ut declarabitur infra; igitur etc.

Contra: si talis fruitio posset non esse fruitio creature, sequeretur quod esset frustra in creatura. Consequens est falsum, quia Deus et natura nihil faciunt frustra, #V 43-r #V a igitur et antecedens. Consequentia probatur, quia fruitio sit et est ut per eam beatus habens eam fruatur, quod casu posito non esset, ergo.

Divisio quaestionis

Respondeo. In ista questione erunt quattuor articuli, quia primo ponam aliquas distinctiones, secundo conclusiones, tertio movebo dubia et ultimo respondebo.

Primus articulus

Quantum ad primum articulum distinguo primo de potentia Dei et creature. Et, licet de utraque possit intelligi questionem, quia posset dubitari an quod queritur sit possibilis de potentia Dei vel de potentia creature, intelligo tamen questionem precise de potentia Dei, quia non videtur aliquo modo possibilis de creature potentia quod tali fruitione manente creatura non fruatur et, si non est possibile quod non fruatur, non est possibile quod non sit fruitio sibi.

Secundo distinguo de potentia Dei absolute et ordinata et intelligo questionem de potentia Dei absoluta, quia de ordinata credimus quod creatura, que summo bono clare viso in patria semel frui ceperit, eterna beata erit, et per consequens semper fruetur ipso beatifice. Quo posito sequitur quod talis fruitio semper erit fruitio sibi. Et hoc de primo.

Secundus articulus

Quantum ad secundum articulum pono quattuor conclusiones.

Tertius et quartus articulus

Quantum ad tertium et quartum articulum simul contra conclusiones istas movenda et dissolvenda sunt dubia. Et primo contra primam. Verum, quia conclusio illa dependet ex tribus propositionibus primis. Primo movebo dubia propositiones et secundo contra conclusionem.

Quantum ad primum contra propositionem primam qua dicebatur quod nulla dilectio in creaturis est essentialiter cognitio est quedam opinio que ponit:

Adam in I, distinctione 1, questione 3, articulo 2

Quod omnis actus appetendi et odiendi et fruendi et universaliter omnis amor et omnis volitio est essentialiter cognitio, licet non econverso. Arguitur primo sic: omnis experientia alicuius obiecti est quedam cognitio eiusdem, sed omnis actus appetitus est quedam experientia sui obiecti, id est quo anima experitur tale obiectum, quia omnis actus vitalis est quedam experientia, aliter non plus esset actus vitalis anime quam species previa omni actui sicut ponatur. Sed omnis volitio et etiam nolitio est actus vitalis; igitur etc.

Preterea, non magis inconveniens est ponere omnem volitionem quamdam esse cognitionem, licet non omnis cognitio sit actus appetendi quam quod omnis assensus sit apprehensio quedam, licet non omnis apprehensio sit assensus vel dissensus. Sed illud non est inconveniens; ergo nec illud.

Preterea, aliqua una operatio est ultimus finis hominis et nulla nisi cognitio et dilectio; ergo etc. Probatio minoris, quia, si sit cognitio que non sit dilectio, Deus posset ipsam conservare sine dilectione, et tunc homo posset esse beatus quando Deum non diligeret. Nec potest esse dilectio que non sit cognitio, quia tunc cum beatitudine staret quod Deus non esset cognitus.

Preterea, si omnis dilectio non esset cognitio, anima posset amare incognitum, quod non videtur verum. Falsitas consequentis probatur per Augustinum IX De Trinitate, capitulo 4 et Magistrum allegatum ipsum tertia distinctione. “Deus”, inquit in principio capitulo, “amare se ipsum non potest nisi se ipsum moverit, nam quomodo amat quod nescit. Et alibi invisa possumus diligere, incognita nequaquam”. Consequentia patet, quia, si essent absoluta realiter distincta, Deus posset facere unum sine reliquo.

Preterea, si nullus actus voluntatis esset cognitio, tunc voluntas esset ceca, quia nihil cognosceret per actum suem de obiecto.

Preterea, tunc posset aliquis esse beatus, et tamen non videret Deum, nec cognosceret.

Preterea, impossibile est simpliciter incognitum placere voluntati. Sed posito solo actu amandi quocumque alio circumscripto placet obiectum dilectivum; igitur etc.

Ista conclusio confirmatur multis auctoritatibus. Primo auctoritate beati Augustini IX De Trinitate, capitulis multis 3, 8 et deinceps et Magister allegat ipsum tertia distinctione, 1, ubi dicit quod “amor quo mens amat se et alia et notitia qua novit se et alia sunt unus spiritus et una essentia”, ergo amor non distinguitur ab omni cognitione, tunc in 12, capitulo 3. Inveni scriptum esse in libro Iohanni sancto viro loquente: Ecce pietas est sapientia. Abstinere autem a malis scientia. In hac differentia intelligendum est ad contemplationem sapientiam et ad actionem scientiam pertinere. Pietatem quidem hoc loco ponit Dei cultum et quis cultus est eius nisi amor eius quo nunc desideramus cum videre, igitur a primo ad ultimum iste cultus qui est amor Dei est sapientia. Et quasi formaliter idem habetur Enchiridion, capitulo 1 de sapientia et pietate, etc.

Item libro XV, capitulo 64: “Nunquid dicturi sumus voluntatem nostram quando recta est nescire quid agat? Porro si sic inest #V 46-v #V b ei quedam sua scientia. An vero audiendus est quispiam dicente caritatem nescire quod agat que non agat perperam?” Et capitulo 65: “Amor meus meminit atque intelligit quid appetere debeat, quid vitare”. Item Gregorius, Omilia 27 Super Iohannem: “Quecumque audivi a Patre meo nota feci vobis.” Dum audita servavi, amare iam novi, quia amor ipse notitia est.

Responsio ad rationes Adam

Ad primum istorum supponendo quod proprie loquatur de experientia admissa maiore, nego minorem. Et ad probationem 'qui vellet ire ad voluntatem magis quam ad rem, sicut et ipsi communiter faciunt', admitteret consequens, quia species previs omni actui non est actus, igitur non est actus vitalis, et per consequens nullus actus vitalis anime est magis vel minus actus vitalis quam ipsa. Ex hoc tamen non sequitur quod volitio non sit actus vitalis sicut et cognitio. Verum, quia non debet esse disputatio de nominibus ubi constat de rebus. Respondeo ad intentionem arguentis que est quod si volitio non sit essentialiter experientia alicuius obiecti, non erit actus vitalis anime, sicut nec species previa omni actui si ponatur. Et interimo consequentiam, quia non omnis actus vitalis est essentialiter experientia. Ridere enim est actus vitalis et ambulare, et tamen constat quod nullus istorum actuum est essentialiter experientia, nec cognitio. Et ideo non sequitur volitio non est experientia, nec cognitio, igitur non est actus vitalis. Nec oportet quod, si anima experitur suam volitionem, quod experiamur eam per ipsamet volitionem, nec per voluntatem, quia sufficit quod experiamur eam per alium actum quam sit volitio et per aliam potentiam quam sit voluntas, quia per intellectum et actus eius.

Ad secundum multi dicerent quod assensus non est apprehensio proprie loquendo de apprehensione, quia fides secundum aliquos non est cognitio, nec assentire est cognoscere. Et, si ita sit, patet quod minor sit falsa. Si tamen minor est vera, sicut est in bono intellectu, etiam per eum maior est omnino neganda, nec probatur ab eo.

Ad tertium vel intelligit quod aliqua una operatio est ultimus finis hominis sic quod illa sola est beatitudo hominis, vel sic quod illa sola est suprema perfectio hominis. Si primo modo, sicut innuunt probationes, propositio non solum est falsa, sed erronea, quia beatitudo formalis non consistit totaliter in aliquo uno actu, sicut patet per illam decretalem domini Benedicti De visione animarum pluries allegatam. Si secundo modo, non est verum quod talis operatio sit cognitio et dilectio, immo non est verum quod sit cognitio; nec dilectio, quia talis est delectatio beatifica, ut declaratum est supra.

Et ulterius posito quod talis esset cognitio que non est dilectio, sicut videtur quibusdam, non sequitur quod homo posset esse beatus quando Deum non diligeret, quia beatitudo non consistit totaliter in tali operatione. Et posito quod esset dilectio que non est cognitio, adhuc non sequitur quod cum tali beatitudine staret quod Deus non esset cognitus, ut patet ex dictis. Immo, si talis dilectio esset in aliquo sine cognitione, ille non esset beatus totaliter, nec particulariter, quia non cognosceret, nec diligeret, prout in precedenti articulo extitit declaratum.

Ad quartum patet ex prima conclusione quod non sequitur quod anima possit amare incognitum, sed quod possit habere actum amor et non amare.

Ad quintum concedo quod voluntas est ceca ad secundum datum, id est quod nihil cognoscit per actum suum de obiecto, quia sic cognoscimus per intellectum quod non per voluntatem, secundum sanctum Augustinum superius allegatum.

Ad sextum nego consequentiam, quia non sequitur volitio non est cognitio, ergo alius non potest esse beatus et non videre, nec cognoscere Deum, sed bene sequitur quod aliquis potest habere volitionem sive dilectionem que nunc diligit Deum beatifice et non cognoscere, nec videre. Sed talis non esset beatus, quia nec cognosceret, nec amaret.

Ad septimum nego minorem, quia non est verum quod posito solo actu amandi aliquid placeat voluntati, nec est verum quod posito solo actu amandi obiectum sit delectivum, sed casu posito talis haberet actum amandi et non amaret.

Ad auctoritates #V 47-r #V a vero respondeo ad primam quam in toto illo libro non ponit beatus Augustinus formaliter sicut adducitur, licet possit ex diversis locis haberi. Finaliter dico quod in auctoritate illa beatus Augustinus non accipit notitiam et amorem pro actibus intelligendi et amandi, sicut istis videtur, sed pro potentiis intellectiva et volitiva. Et quod ita sit patet ex dictis suis. Ipse enim in illo IX, ubi allegatur capitulo 8, loquens de notitia et amore dicit quod “sicut duo quedam sunt mens et amor eius cum se amat, ita quedam duo sunt mens et notitiam eius cum se novit”. Et subdit immediate: “Ipsa igitur mens et amor et notitia eius tria quedam sunt et hec tria unum sunt”. Et capitulo 10 dicit quod “amor et cognitio non insunt menti sicut in subiecto, sed substantialiter”. Et capitulo 13 dicit: “Quomodo autem illa tria, scilicet mens, amor et notitia eius non sunt eiusdem essentie, non video”. Et facta quadam deductione concludit unius ergo eiusdemque essentie sunt hec tria, sicut nec aliter invenitur in illo libro quod notitia et amor sint unus spiritus et una essentia. Et constat quod in istis auctoritatibus non accipit beatus Augustinus notitias et amores pro actibus, quia, si sic, sequitur non solum etiam iuxta deductionem eorum quod amor sit essentialiter cognitio, sed quod actus amandi et cognoscendi distinguantur essentialiter ab anima, quod non est solum falsum, sed erroneum. Consequentia est nota, quia non solum dicit beatus Augustinus quod amor et notitia sint una substantia sive essentia, sed quod mens et amor et notitia eius sunt unum et una substantia et quod amor et cognitio non sunt in mente sicut in subiecto, sed solum substantialiter. Patet igitur quod beatus Augustinus non accipit notitiam et amorem pro actibus, sed pro potentiis, et sic exponit cum Magistro III, distinctione 1, utrum autem ex hoc sequitur quod intellectus et voluntas sint idem realiter inter se et cum essentia anime vel non; quod credo verum esse declarabitur supra distinctionem tertiam.

Ad secundum patet per verbamet auctoritatis quod non est intentio beati Augustini quod amor sit essentialiter sapientia, quia, sicut dicit quod pietas est sapientia, ita dicit quod abstinere a malis est scientia. Sed tamen constat quod abstinere a malis non est essentialiter scientia. Et ideo beatus Augustinus immediate declarat qualiter hec verba sunt intelligenda dicens quod “in hac differentia intelligendum est ad contemplationem sapientiam et actionem scientiam pertinere”. Non ergo intelligit quod amor Dei sit essentialiter sapientia, sicut nec intelligit quod abstinere a malis sit essentialiter scientia, sed intelligit quod sermo de tali amore pertinet ad sapientiam. Sermo vero de rebus operabilibus a quibus abstinendum est ad scientiam pertinet. Et quod ita sit patet per verba sequentia, quia postquam dixit quod Dei cultus non est nisi amor eius etc., concludit de his atque huiusmodi sermo ipsemet videtur esse sermo sapientie. “Abstinere autem a malis quam Iob scientiam dixit esse, rerum procul dubio temporalium est, quoniam secundum prout in malis sumus a quibus abstinere debemus, ut ad illa bona eterna veniamus”.

Ad tertium auctoritas est ad oppositum, quia, si dilectio esset essentialiter cognitio voluntati per se sumpte, ut prescindit a memoria et intellectu, inesset sua quedam scientia, cuius oppositum asserit Augustinus in auctoritate illa dicens quod “non potest ei inesse sine memoria et intelligentia”, licet ista verba dimmitantur in auctoritate allegata. Est igitur advertendum, iuxta doctrinam beati Augustini, quod nec intellectus intelligit, nec voluntas vult, accipiendo intellectum et voluntatem pro potentiis, unde in capitulo immediate sequenti dicit quod “tria ista memoria, intellectus, et amor non sunt sua, sed mea, nec sibi, sed mihi agunt, quod agunt, immo ego per illa. Ego enim memini per memoriam intelligo per intellectum, amo per amorem”. Et II De libero arbitrio, capitulo 36, dicit quod “potentiis operatur homo, non autem operantur ipse potentie”. Et ideo beatus Augustinus aliquotiens accipit voluntate pro principio volitionis quo videlicet pro potentia volitiva qua proprie loquendo non vult, sed est id quo anima vel homo vult aliquotiens pro principio volitionis quod videlicet pro anima ipsa vel homine volente, et sic accipit voluntatem in auctoritate illa, quia dicit eam scire et operari. Potentie autem non operantur secundum eum. Concedo ergo quod anime, cum recte vult, inest quedam sua scientia, non quia volitio sit cognitio, sed quia inest sibi distincta #V 47-r #V b cognitio. Et ideo subdit Augustinus quod “sine memoria et intelligentia esse non potest”. Et ad confirmationem quando dicitur quod 'amor meus meminit atque intelligit quid appetere debeat quid vitare', si compleretur, auctoritas appareret non esse ad propositum, sed ad oppositum, quia in primo capitulo, sicut statim dicebatur beatus Augustinus vult ostendere quod nec intellectus intelligit, nec memoria meminit, nec voluntas vult, sed anima vel homo per illam. Et ideo facta quedam deductione subdit ipse: “Quoque amor meus, cum meminit atque intelligit quid appetere debeat quid vitare per meam non per suam memoriam meminit et per intelligentiam meum non suam quicquid intelligit amat intelligenter”. Et statim concludit et breviter dici potest: “Ego per omnia illa tria memini ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria, nec intelligentia, nec dilectio, sed hec habeo volente per voluntatem memorante per memoriam et intelligente per intellectum”.

Ad ultimam que est Gregorii dico quod beatus Gregorius intelligit quod amor sit notitia non quidem essentialiter, sed per concomitantiam ad istum sensum, quia omnis qui amat, cognoscit, et sic possunt etiam exponi omnes auctoritates qui vellet breviter respondere. Patet igitur rationes non concludere et auctoritates non esse ad propositum, et per consequens manet prima propositio, videlicet que nulla dilectio in creaturis est essentialiter cognitio.

Contra secundam propositionem. Opinio communis

Contra secundam vero qua dicebatur quod dilectio qua creatura nunc diligit Deum beatifice potest manere formaliter in ipsa de potentia Dei absoluta sine omni cognitione, arguitur communiter, quia, si sic, posset incognitum diligi, quod est omnino impossibile. Sed ista deductio non est contra me, quia, sicut patet per conclusionem principalem, creatura potest habere dilectionem formaliter in voluntate et non diligere, et quia fere omnes doctores rationes contra propositionem istam reducuntur ad istam difficultatem que non est contra me et que non distinguunt inter dilectionem et diligere, dimitto eas.

Magister Iohannes Ferrati

Arguebat tamen in speciali quidam reverendus socius qui mecum concurrebat in lectura. Primo sic: implicatio contradictionis est quod voluntas creature rationalis habeat actum dilectionis circa aliquid et illud non sit sibi presens ratione obiecti. Hoc patet ex adequatione obiecti ad potentiam, sicut et illa propositio mea qua dixi quod implicatio contradictionis est quod voluntas aliquid diligat et illud non sit sibi presens etc. Sed implicatio contradictionis est quod aliquid sit presens voluntati in ratione obiecti nisi per actum cognitionis previum etiam per me; ergo etc.

Preterea, nullus habet actum dilectionis beatifice circa Deum cui non constat an diligat Deum vel creaturam, vel purum nihil. Hec patet, quia dilectio Dei beatifica est perfectissima quod tali dilectioni repugnat etiam per me. Sed non nisi per actum cognitionis constat an diligat; igitur etc.

Preterea, per nullam potentiam est possibile quod creatura rationalis habeat actum fruitionis beatifice circa Deum et nullum actum cognitionis habeat circa ipsum, igitur per nullam potentiam est possibile quod habeat actum dilectionis beatifice sine omni cognitione. Consequentia patet, quia “frui est amore inherere” etc., secundum beatum Augustinum. Antecedens probatur, quia cognitio est aliquid fruitionis essentialiter et intrinsece, quia in illa diffinitione fruitionis data a beato Augustino X De Trinitate, “fruimur cognitis” etc., ponitur cognitio; ergo etc.

Responsio ad rationes Iohannis Ferrati

Ad primum istorum potest uno modo dici quod conclusio que sequitur gratia forme non est contra me, quia non sequitur nisi quod implicatio contradictionis est quod voluntas creature rationalis habeat actum dilectionis circa aliquid et nullum actum cognitionis previum habeat circa illud. Et posito quod illud sit verum non est contra me, quia, si dilectio qua creatura nunc diligit Deum #V 47-v #V a beatifice esset formaliter in ipsa sine omni cognitione, talis dilectio proprie loquendo non esset circa aliquid, quia nihil attingeret per eam. Secundo potest dici quod voluntas creature rationalis potest habere actum dilectionis qui nunc est circa aliquid et illud non est sibi presens in ratione obiecti. Sed tunc non erit circa illud, quia tunc illud non diligeret, ut prius. Nec oppositum potest probari ex adequatione obiecti ad potentiam, quia per talem actum potentia non attingeret obiectum. Et in isto sensu concedo quod creatura rationalis potest habere actum dilectionis beatifice circa Deum et non cognoscere, id est actum dilectionis beatifice qui nunc est circa Deum, sed tunc non erit proprie circa Deum.

Tertio potest dici sive esse quod actus dilectionis potest dupliciter esse circa Deum, actualiter scilicet, vel aptitudinaliter. Primo modo non est circa Deum nisi quando per ipsum Deus diligitur. Secundo modo potest esse circa Deum, etiam si per ipsum nihil diligatur, quia tamen actus dilectionis est aptitudinaliter circa aliquid, quando per ipsum potest aliquid diligi, licet non diligatur positis, tamen aliis que necessario requiruntur ad hoc quod voluntas diligat. His premissis concedo maiorem et totam rationem in primo sensu, sed tunc non est contra me, quia, si creatura rationalis haberet actum dilectionis sine cognitione, non diligeret. Sed in secundo sensu nego maiorem. Nec potest probari ex adequatione obiecti ad potentiam sicut et mea, quia per talem actum potentia non attingeret obiectum, ut dictum est prius.

Ad secundum potest eodem modo responderi primo quidem dicendo quod, si actus dilectionis quo creatura nunc diligit Deum beatifice esset formaliter in ipsa sive cognitione, talis non esset proprie circa Deum, nec circa aliquid aliud. Secundo negando maiorem si intelligatur de actu dilectionis qui nunc est circa Deum vel que est aptitudinaliter circa Deum eo modo quo dictum est. Nec probatio valet, quia talis dilectio non esset beatifica sic quod actu beatificaret, quia habens ipsam non diligeret per eam.

Ad tertiam etiam similiter, quia in antecedente ponitur circa Deum. Si vero formaretur aliter ratio dicendo quod per nullam potest entiam est possibile quod creatura rationalis habeat actum fruitionis quo nunc fruitur Deo beatifice formaliter in voluntate sine omni cognitione. Patet antecedens esse falsum ex secundi articuli precedenti. Nec probatio valet, quia non est verum quod cognitio sit aliquid fruitionis essentialiter et intrinsece. Et quando dicitur quod in diffinitive fruitionis ponitur cognitio, patet quod non ponitur ex parte fruitionis, sed sicut aliquid necessario requisitum ex parte obiecti ad hoc quod voluntas possit frui, et ideo dicitur “fruimur cognitis” etc.

Contra tertiam propositionem qua dicebatur quod per nullam potentiam potest incognitum diligi multi doctores nostri sunt quibus videtur oppositum esse possibile de potentia Dei absoluta.

Alex de sancto Elipidio quondam generalis in questionibus ordinariis.

Et pro conclusione ista quidam eorum arguunt primo sic: si Deus non posset creare actum voluntatis sine actu intellectus, hoc esset propter aliquid trium, aut propter habitudinem quam habet obiectum ad potentiam in genere cause efficientis aut finalis, aut propter ordinem potentiarum adinvicem. Non propter primum, quia Deus potest supplere causalitatem omnis efficientis cause, ut communiter. Nec propter secundum, quia obiectum est finis actus volendi secundum esse, quod habet extra animam, ut dicit Commentator XII Metaphysice. Nec propter tertium, quia hoc videmus posse fieri non solum in potentiis diversorum ordinum, ut quod possit moveri intellectus potentia divina seu motiva sua motione facta in sensu, sed etiam eiusdem ordinis. Posset enim moveri fantasia sine motione facta in sensu a quo tamen semper naturaliter habet moveri, igitur virtute divina poterit moveri voluntas nulla facta motione in intellectu.

Preterea, secundum Commentatorem XII Metaphysice, omne compositum quorum unum potest per se esse possibile est et alterum esse per se nisi sit compositio substantie et ac- #V 47-v #V b -cidentis. Exemplum: idromellis componitur ex aqua et melle et invenitur mel sine aqua et aqua sine melle. Sed potest inveniri bonum divinum cognitum et non volitum divina potentia, ut communiter tenetur, et invenit cognitum et volitum simul; igitur divina potentia poterit inveniri volitum et non cognitum.

Preterea, intentio voluntatis coiungens parentem proli in cognitione sensitiva naturaliter potest esse sine actu intellectus, igitur multo fortius supernaturaliter poterit esse actus voluntatis sine actu intellectus.

Michael de Massa in I, distinctione 1, questione 4

Preterea, ad idem quidam alius arguit primo sic: non implicatur contradictio quod obiectum fruibile sit presens voluntati in ratione obiecti moventis sine actu intelligendi. Nec etiam implicatur contradictio quod sit sibi presens in ratione obiecti terminantis actum voluntatis sine actu intellectus, ergo de potentia Dei asboluta potest fieri quod voluntas habeat actum fruitionis circa obiectum fruibile non visum per intellectum actualiter. Consequentia est nota, quia ad actum per se loquendo nihil plus requiritur nisi quod agens sufficiens sit presens potentie disposite et obiectum in ratione termini secundum omnes. Sed antecedens probatur quantum ad duas partes eius.

Primo, quod obiectum fruibile quod est ipse Deus sit presens in ratione moventis absque actu intelligendi, quia illud cuius virtus motiva sufficiens in activa est immediatior ad ipsam voluntatem quam sit actus intelligendi potest esse presens in ratione moventis sine actu intelligendi, quia da oppositam virtus eius motiva sufficiens ad movendum non erit immediatior quam sit actus intelligendi. Sed virtus divine voluntatis motiva et activa voluntatis create est immediatiori voluntati quam sit ipse actus intelligendi, quia, secundum sententiam sanctorum, Deus dicitur intimior cuilibet rei non solum quacumque alia re, sed intimior se ipsa. Nunc autem Deus et sua motiva virtus ad agendum idem sunt. Et ex hoc statim probatur quantum ad secundam partem, videlicet quod possit esse presens in ratione terminantis actum voluntatis sine actu intellectus, quia omne illud quod potest esse presens alicui potentie in ratione moventis se ipso sine actu intelligendi potest esse presens se ipso in ratione terminantis sine actu intelligendi, dummodo actus intelligendi non sit formaliter inclusus in obiecto terminante. Hoc patet, quia, sicut dictum est ad actum, ista sufficiunt potentia disposita et agens presens in ratione moventis et obiecto in ratione termini. Sed, ut probatum est, Deus potest esse presens in ratione moventis ipsi voluntati sine actu intellectus et actus intellectus non includitur formaliter in obiecto fruibili; igitur etc.

Preterea, Deus potest annihilare intellectum conservando essentiam anime cum voluntate et, quamvis voluntas habens se sine intellectu, non sit appetitus intellectivus actualiter sequens intellectum. Esset tamen pro tunc appetitus intellectivus aptitudinaliter sequens intellectum, tunc simul, isto casu posito, aut Deus potest movere voluntatem ad actum fruitionis circa obiectum fruibile, aut non. Si sic, igitur non esse implicatio contradictionis quod voluntas habeat actum fruitionis circa obiectum fruibile non visum actualiter preter intellectum, quod est propositum. Si dicatur quod non, contra Deus potest movere potentiam dispositam posito obiecto ad quod possit terminari actus. Sed voluntas annihilato intellectu adhuc remanet disposita, vel per se ipsum, vel per habitum supernaturalem. Item ponitur obiectum quod potest actus terminari; igitur etc.

Preterea, quod potest supplere vicem actus representati potest facere obiectum presens sine suo proprio representativo. Sed Deus potest supplere vicere actus intelligendi in representando quantumcumque obiectum non sit cognitum; igitur. Maior supponitur. Minor probatur quod quamvis possint esse plura representativa eiusdem rei que non sunt eiusdem ordinis in essendo, tamen in representando potest unum supplere vicere alterius et cum hoc representare perfectius obiectum, sicut videmus quod actus intelligendi non minus perfecte representat rem quam faciat species. Et, si actus intelligendi #V 48-r #V a posset semper continuari esse, semper representaret obiectum suo modo sine specie.

Item, essentia divina representat intellectui nostro perfectiori modo quam faciant proprie species acquisite vel infuse sic etiam quamvis actus intelligendi representet aliquo modo essentiam divinam ipsi voluntati, tamen longe perfectiori modo essentia divina representat ipsi voluntati se ipsam; igitur etc. Et additur quod de facto, sicut ex parte intellectus non potest poni, secundum doctrinam que communius tenetur, aliqua species creata que representet essentiam divinam, quia essentia per se ipsam presens est, ita nec ex parte voluntatis potest poni aliquod representativum creatum quod faciat essentiam divinam presentem voluntati, sed ipsa per se ipsam est immediate presens voluntati. Nec etiam de facto presupponitur actus intelligendi circa obiectum fruibile nisi quoddam ordine effectuum pro quanto actus voluntatis sequitur ad actum intellectus, quod totum est per accidens, sed per se loquendo. Nec actus beatificus intellectus precedit actum beatificum voluntatis, nec econverso.

Et confirmatur ista ratio, quia non apparet contradictio quod Deus faceret quoddam representativum perfectius quam sit actus intellectus mediante quo voluntas attingeret obiectum suum, sicut modo attingit mediante actu intelligendi. Et ulterius non apparet contradictio quod actus voluntatis simul cum ipsa voluntate fieri annihilata essentie anime et intellectu cum omni actu suo.

Forestarius in prima distinctione, prima questione, articulo 3

Preterea, ad idem arguit quidam alius doctor sic: quandocumque aliqua potentia est apta nata moveri naturaliter ab obiecto sub duplici modo essendi simul, sic tamen quod obiectum sub uno illorum modorum est magis per se motivum potentie quam sub alio. Si virtute divina potest illa potentia moveri ab obiecto sub illo modo essendi sub quo naturaliter obiectum est minus per se motivum potentie absque alio modo multo fortius econverso. Exemplum: intellectus noster possibilis movetur naturaliter ab obiecto sub duplici modo essendi per statum presentis vite, quorum primus est modus essendi in fantasia, secundum modus abstractionis per intellectum agentem, ita tamen quod obiectum est magis per se motivum intus sub esse abstracto, quod habet ab intellectu agente quam sub esse fantastico. Idcirco, si virtute divina possit fieri quod intellectus possibilis intelligeret obiectum fantasticum absque abstractione intellectus agentis, multo fortius posset fieri quod intelligeret obiectum abstractum absque actu fantasie. Sed voluntas est apta nata moveri ab obiecto suo sub duplici modo essendi, videlicet sub esse in re extra et sub esse apprehenso per intellectum, secundum Commentatorem XII Metaphysice et obiectum est magis per se motivum voluntatis secundum quod habet in re extra quam secundum esse apprehensum quod habet in intellectu. Sed virtute divina fieri potest quod voluntas movetur ab obiecto quod nullum esse habet in re extra, sed tantum in apprehensione; igitur multo fortius fieri posset quod moveatur ab obiecto quod nullum esse habet apprehensum in intellectu, sed tantum in re extra. Minor habet tres partes.

Prima est quod voluntas movetur ab obiecto secundum esse quod habet in re extra et in apprehensione. Et hoc patet per Commentatorem.

Secunda est quod obiectum est magis per se motivum voluntatis secundum esse quod habet in re extra. Et hoc patet etiam per Commentatorem in eodem 12, dicens quod “balneum secundum esse quod habet in anima est agens desiderium”. Sed secundum esse quod habet in re extra est finis desiderii. Sed magis est finis per se motivus voluntatis quam agens, nec aliquid aliud; igitur etc.

Tertia pars est quod virtute divina fieri potest quod voluntas moveatur ab obiecto quod nullum esse habet in re extra. Hoc patet, quia certum est quod Deus potest facere multa que non sunt, nec unquam erunt nec in se, nec in suo simili. Ponamus ergo quod Deus revelaret alicui intellectui bonitatem alicuius rei que ab eo possibilis est fieri, et tamen numquam fiet statim voluntas potest velle et considerare tale bonum, quod tamen nullum esse habet in re, #V 48-r #V b nec unquam habebit, sed solum in intellectu. Et sic patet minor, et per consequens tota ratio.

Thomas de Argentina in prima distinctione, articulo 4

Preterea, ad idem quidam alius arguit sic primo: quando due potentie sic se habet quod differunt ab invincem re absoluta, Deus per suam omnipotentiam potest unam esse servare cum actu suo alia suspensa a sua operatione. Sed voluntas differt ab intellectu re absoluta; igitur etc.

Preterea, bonum quod est motivum voluntatis non requirit esse cognitum nisi ut movet in genere cause efficientis. Sed Deus virtutem cuiuscumque cause efficientis per se ipsum potest supplere; igitur immediate per se ipsum circumscripto omni esse cognito poterit movere voluntatem. Minor est ab omnibus concessa et maior per Commentatorem XII Metaphysice, ubi dicit quod “res apprehensibilis habet duplex esse, unum in re extra, et sic est finis desiderii et terminat actum voluntatis, aliud in intellectu, et sic agit desiderium et movet voluntatem”.

Preterea, cognitio intellectiva in volendo non requiritur nisi ad presentandum obiectum volibile ipsi voluntati. Sed secundum Augustinum in libro Confessionum, “Deus per se ipsum est intimior et presentiabilior voluntati quam voluntas sibi ipsi”; ergo per se ipsum immediate poterit movere voluntatem.

Preterea, intellectu existente in actu recto aliquod intelligibile cognoscendo voluntas vult cum intelligere, quia, si voluntas non vellet cum intelligere ipsum, ad nullum momentum in tali intellectione posset se continuare. Sed planum est quod intellectus nondum se intelligit intelligere, quia tunc esset in actu reflexo simul cum actu recto; igitur non videtur quod repugnet voluntati aliquid velle quod intellectus nondum videtur intelligere.

Ad rationes Alexandri

Ad primum istorum potest uno modo dici quod ratio non probat nisi quod Deus potest causare actum voluntatis sine actu intellectus, quod concedo. Sed ex hoc non sequitur quod voluntas possit velle incognitum quia per talem actum non vellet, ut declaratum est supra, sed quia ratio videtur velle concludere quod voluntas poterit moveri ab obiecto et sic velle nulla facta motione in intellectu, et per consequens intelligit quod, si Deus non possit actum voluntatis causare, sic quod voluntas vellet per talem actum sine actu intellectus, hoc esset propter aliquod trium etc. Dico quod procedit ab insufficientis, quia preter habitudinem quam habet obiectum in genere cause finalis requiritur quod sit presens voluntati in ratione obiecti, quia implicatio contradictionis est quod voluntas aliquid velit et illud non sit sibi presens in ratione obiecti. Obiectum autem non potest esse presens voluntati nisi sit cognitum sive apprehensum ab intellectu, immo nihil aliud est obiectum esse presens voluntati nisi esse apprehensum per intellectum vel saltem per aliquam potentiam cognitivam. Multi etiam concederent quod propter ordinem potentiarum, quia appetitus intellectivus necessario presupponit apprehensione intellectus, sicut appetitus sensitivus apprehensionem sensus. Nec probatio valet contra istos, quia non est simile de potentiis cognitis comparatis ad invicem et de potentia appetitiva comparata ad cognitivam, quia nulla potentia cognitiva creata necessario presupponit actum alterius. Sed potentia appetitiva presupponit actum cognitive.

Ad secundum potest primo dici, sicut ad precedens, quod non probat nisi quod volitio possit inveniri in aliquo sine cognitione. Sed ex hoc non sequitur quod incognitum possit esse volitum, tamen quia ratio aliter deducitur. Dico quod propositio Commentatoris quam iste doctor assumit in sensu dato est evidenter falsa, quia, si sit vera, sequeretur quod actus volitionis sive dilectionis posset naturaliter inveniri sine cognitione, quod est manifeste falsum. Deductio patet, quia potest inveniri naturaliter aliquod bonum cognitum et non volitum et cognitum et volitum simul, igitur poterit naturaliter inveniri volitum et non cognitum. Si deductio sit bona, sequeretur etiam quod gustus inveniretur etiam sine tactu, quod non est verum. Consequentia patet, quia gustus in tactus inveniuntur simul in aliqua parte animalis, ut in lingua etiam invenitur tactus sine gustu in alia ut in pede, igitur poterit in- #V 48-v #V a -veniri in aliqua gustus sine tactu per deductionem suam.

Potest ulterius dici secundo quod auctoritas allegata non est ad propositum, quia ex dilectione et cognitione non componitur aliquod unum per se, immo nec per accidens, cum non sint eiusdem subiecti primi, sed diversorum intellectus, scilicet et voluntatis. Et ideo posito quod auctoritas sit admittenda in bono sensu non sequitur conclusio.

Ad tertium vel iste doctor intelligit quod intentio voluntatis sit aliquis actus eius, vel non. Si non, ratio est nulla, quia non sequitur quod, si intentio que non est actus voluntatis potest naturaliter esse sine actu intellectus, quod aliquis actus eius possit esse sine actu per aliquam potentiam. Si sic, sequitur quod non solum ex virtute divina posset esse actus voluntatis sine actu intellectu, sed naturaliter, quod est evidenter falsum et contra eum. Quid autem sit talis intentio voluntatis et an possit esse sine actu intellectus videbitur alias.

Ad rationes Michaelis

Ad primum vero alterius doctoris nego antecedens, quia implicatio contradictionis est quod obiectum fruibile, quod est Deus, sit presens voluntati in ratione obiecti sine actu intelligendi. Patet ex supradictis, sed sequitur implicatio contradictionis est quod obiectum fruibile sit presens voluntati sit in ratione obiecti sine actu intelligendi, igitur implicatio contradictionis est quod sit sibi presens in ratione obiecti moventis vel terminantis sine tali actu.

Et ad probationem prime partis nego maiorem, quia ad hoc quod aliquid sit presens voluntati in ratione obiecti moventis non solum requiritur quod eius virtus motiva sit immediatior voluntati quam actus intelligendi, sed cum hoc requiritur quod ipsum sit presens voluntati in ratione obiecti, quod non est possibile sine actu intelligendi.

Potest etiam negari minor, quia, licet virtus divine voluntatis sit aliquo modo intimior voluntati quam actus intelligendi, immo quam ipsa sibi ipsi, non potest tamen ipsam movere ad actum sine actu intelligendi, quia sine tali actu non potest esse ei presens in ratione obiecti moventis. Nec est bona consequentia: Deus est intimior voluntati quam ipsa sibi ipsi, igitur est ei presens in ratione obiecti moventis, sicut ille doctos imaginatur. Immo, si illa consequentia esset bona, sequeretur quod naturaliter et de facto voluntas posset Deum diligere sine omni cognitione, quod est contra eum et contra omnes. Deductio est nota, quia de facto circumscripto omni actu intelligendi et cognoscendi Deus est intimior voluntati quam ipsa sibi ipsi, igitur de facto est ei presens in ratione obiecti moventis, et per consequens terminantis, si deductio sua sit bona. Sed per eum ad actum per se loquendo nihil plus requiritur, igitur naturaliter et de facto posset Deus diligi sine omni cognitione. Patet igitur primam partem consequentis non esse probatam, et per consequens nec secunda probatur, quia probatio secunde partis dependet ex prima. Et ulterius, si deductio ista sit bona, sequitur quod voluntas poterit naturaliter velle se ipsam sine omni cognitione, quod est contra eum et contra omnes. Consequentia patet, quia certum est quod voluntas est intimior naturaliter sibi ipsi quam sit actus intelligendi vel cognoscendi quecumque sit.

Ad secundum concedo, licet multi non concederent quod Deus potest annihilare intellectum conservando essentiam anime cum voluntate. Sed casu posito Deus non potest movere voluntatem ad actum aliquem ad istum sensum quod voluntas possit Deum, vel aliquid aliud velle vel nolle positive saltem remota omni cognitione sensitiva. Et ad probationem dico quod casu posito non ponitur obiectum ad quod possit actus voluntatis terminari, quia circumscripta omni cognitione non potest aliquid esse presens voluntati in ratione obiecti, ut dictum est pluries. Et potest deduci ratio, sicut et precedens, quia casu posito, si deductio sua sit bona, sequitur quod voluntas naturaliter possit velle se ipsam et essentiam anime, quod nullus diceret. Consequentia patet, quia adhuc #V 48-v #V b ponitur potentia disposita per eum et obiectum aliud quod potest actus terminari. Et, si dicatur quod non ponitur obiectum ad quod possit actus terminari, quia posito casu, nec voluntas nec essentia anime esse cognita, ita diceretur ei, igitur ratio nulla.

Ad tertium dico quod procedit ex falso fundamento. Imaginatur enim ista ratio quod actus intelligendi non requiratur ad actum volendi nisi tanquam representativum obiecti, sicut requiritur species previa ad actum intelligendi, saltem in cognitione abstractiva, quod non est verum, quia tunc posset voluntas naturaliter velle sine actu intelligendi, quod ipse negat. Consequentia patet, quia circumscripto tali actu adhuc manet species et similitudo representativa obiecti. Non igitur requiritur actus intelligendi propter hoc, sed ut res fiat presens voluntati in ratione obiecti, ut patet ex dictis. Et quod additur de facto videtur destruere rationem, quia in ratione dicitur quod actus intelligendi representat essentiam divinam ipsi voluntati. Et in eo quod additur dicitur quod non potest poni aliquod representativum creatum quod faciat essentiam divinam presentem voluntati, et tamen constat quod de facto ponitur actus intelligendi et in his videtur aliqualis repugnantia.

Ex his patet quid dicendum ad primam confirmationem, quia, quicquid sit de representativo, illo implicatio contradictionis est quod aliquid sit presens voluntati in ratione obiecti nisi per actum cognitionis previum.

Ad secundam vero confirmationem concedo quod Deus potest facere actum voluntatis simul cum ipsa voluntate annihilata essentia anime cum intellectu et omni actu eius, sed ex hoc non sequitur quod talis voluntas possit velle incognitum, sed quod haberet actum volendi et non vellet, nec posset velle stante casu.

Ad rationes Forestarii

Ad rationem vero alterius doctoris quicquid sit de maiore, nego minorem, quia non est verum quod aliqua res moveat voluntatem ad actum ad illum sensum quod voluntas possit eam velle secundum esse, quod habet in re extra nisi sit cognita quantum ad tale esse. Nec valet quod Commentator dicit oppositum et, si diceret, pessime diceret. Bene dicit Commentator quod “balneum secundum esse quod habet in anima est agens desiderium et secundum esse quod habet in re extra est finis desiderii”. Sed non sequitur propter hoc quod esse quod habet in re extra non sit precognitum. Et ulterius non est verum quod obiectum sit magis per se motivum voluntatis, sed esse quod habet in re extra quam secundum esse quod habet in intellectu, quia, secundum Commentatorem, et ipsum obiectum secundum esse quod habet in intellectu est movens vel agens desiderium et secundum esse quod habet extra est finis desiderii vel terminus. Constat autem quod terminus desiderii non movet ad desiderandum, quia habitibus presentibus in materia cessat motus. Et quando dicitur quod finis est magis per se motivum voluntatis qua aliquid aliud verum est secundum esse quod habet in intellectu, non secundum esse quod habet in re extra. Utrum autem secundum esse quod habet in intellectu distinguatur ab agente vel non videbitur alias.

Ad rationes Thome de Argentina

Ad primum vero ultimi doctoris concedo maiorem, quia non probat nisi quod Deus potest conservare voluntatem cum actu suo intellectu suspenso ab omni actu, quod concedo. Sed ex hoc non sequitur quod possit velle incognitum, sed quod possit habere actum volendi et non velle.

Ad secundum nego maiorem, quia esse cognitum non requiritur precise ad hoc quod bonum, quod est motivum voluntatis, possit ipsam movere in genere cause efficientis, immo non requiritur ad hoc quod actus voluntatis non causatur nec totaliter, nec partialiter ab obiecto, ut suppono pro nunc, sed requiritur ad hoc ut sit presens voluntati in ratione obiecti. Nec probatio valet, quia, licet Commentator dicat quod bonum secundum esse quod habet in intellectu movet voluntatem et agit desiderium, non tamen dicit quod esse cognitum non requiritur ad aliquid aliud, quod tamen erat probandum. Utrum autem #V 49-r #V a ex dicto Commentatoris sequatur quod actus voluntatis causetur aliqualiter ab obiecto vel non videbitur alias.

Ad tertium patet quid dicendum ex supradictis, quia non sequitur Deus est intimior voluntati quam voluntas sibi ipsi, igitur sine actu cognoscendi potest esse sibi presens in ratione obiecti, ut declaratum est supra.

Ad quartum, si ratio aliquid probat quod naturaliter potest voluntas velle incognitum, immo quod de facto quandocumque intellectus intelligit vult incognitum, quod est contra eum et contra omnes. Consequentia est clara, quia de facto quandocumque intellectus intelligit, voluntas vult eum intelligere secundum eum. Sed tunc intellectus non intelligit se intelligere, ut dicit; igitur, si conclusio sua sequitur ex premissis, non solum non repugnat voluntati aliquid velle quod nundum intelligit intellectus, sed de facto ita est quod necessario ita est.

Ad rationem vero dicerent multi quod actus rectus et reflexus non distinguuntur et quod omnis cognitio est primo cognitio sui. Quicquid tamen sit de hoc dico quod quando intellectus intelligit aliquod obiectum voluntas potest velle illud. Intellectionem autem ipsam non potest velle nisi sit cognita sive cognoscatur recto actu sive reflexo, sive eodem, sive alio, sive distincte, sive confuse, de quo videbitur alias. Manent igitur ille tres propositiones assumpte pro declaratione prime conclusionis, ut videbitur.

Sed contra conclusionem in se multipliciter fuit argutum per reverendos patres et magistros qui mecum concurrebant in lectura. Primo quidem arguebat quidam reverendus dominus et compatriota primo sic.

Fernandus

Per nullam potentiam fieri potest quod intellectio sit in intellectu et intellectus non intelligat, igitur per nullam potentiam fieri potest quod dilectio sit in voluntate et voluntas non diligat. Consequentia est nota. Antecedens probatur, quia ponatur quod intellectus intelligat vel talis potest fieri de intelligente non intelligens nulla facta mutatione circa ipsum, vel facta aliqua mutatione. Non primo modo, quia nunquam sit transitus de contradictorio ad contradictorium nisi facta mutatione circa ipsam rem. Si secundo modo, habetur propositum, quia ista mutatio necessario fiet in ista intellectione. Et confirmatur, quia quicquid addatur vel subtrahatur ab intellectu manente tamen eadem cognitione cum ipsa sit naturalis representativo obiecti semper intelliget sicut ante.

Preterea, impossibile est quod diligere sit in voluntate et voluntas non diligat, igitur impossibile est quod dilectio sit in voluntate et voluntas non diligat. Antecedens patet. Probatur consequentia, quia dilectio dicitur a diligere sicut sapientia a sapere, ut dicit beatus Augustinus V De Trinitate, capitulo 5, igitur.

Preterea, impossibile est quod creatio sit et non sit creare, igitur impossibile est quod dilectio sit et non diligere. Antecedens supponatur. Consequentia probatur, quia, sicut se habet creatio ad creare, sic dilectio ad diligere.

Ultimo arguit iste doctor auctoritate beati Augustini VIII De Trinitate, capitulo finali, ubi dicit Augustinus: “Amor amicusalicuius amantis est et amore aliquid amatur”. Ecce tria sunt amans et quod amatur et amor quid est, ergo amor nisi quidam vita aliqua duo copulans vel copulare appetens amantem scilicet et quod amatur quasi dicat nihil aliud, igitur qui ponit quod amor sit amor et quedam voluntas non amet ponit contradictoria, quia ponit quod amor non sit amor.

Preterea, ad idem arguebat quidam alius reverendus bachalarius Predicatorum primo sic: si actus dilectionis beatifice et diligere Deum beatifice different, differunt re absoluta vel relata. Non absoluta certum est. Nec relata, quia vel talis esset relatio realis, vel rationis. Si rationis, nihil ad propositum, quia illa non sufficeret ad hoc quod possit esse unum sine alio. Si realis, hoc non est nisi quod diligere requirit obiectum. Sed idem est de actu dilectionis beatifice circa Deum; igitur. Probo, quia vel talis esset actus circa Deum, sicut circa obiectum vel circa efficiens, vel circa finem. Non ultimis duobus modis, quia tunc omnis actus creatus a Deo et or- #V 49-r #V b -dinatus in Deum, sicut in finem esset beatificus, quod non est verum, igitur primo modo. Et per consequens actus dilectionis beatifice circa Deum includit relationem ad ipsum, sicut ad obiectum, sicut diligere Deum, et similiter potest argui de actu cognitionis et cognoscere. Et sic de aliis.

Preterea, impossibile est esse actum visionis albedinis quando visus videat albedinem, igitur impossibile est intellectum habere actum dilectionis circa Deum quando diligat eum. Consequentia est nota per me, quia utrobique est consimilis repugnantia. Antecedens probatur, quia impossibile est visum habere actum visionis circa albedinem quando albedo sit visa, cum esse visum non sit nisi denominatio extrinseca ab actu visionis, igitur impossibile est habere actus dilectionis circa Deum quando diligat Deum.

Magister Alphonsus de Portugalia

Preterea, ad idem arguebat quidam alius reverendus dominus et magister primo sic ex dictis meis, quia multotiens utor dilectione pro diligere et cognitione pro cognoscere et econverso, quia esset male dictum nisi ista essent idem.

Preterea, arguit per communem usum loquendi omnium utentium istis vocabulis qui idem penitus intelligunt per predictos terminos sumptos nominaliter et verbaliter et ad interrogationem factam de uno respondet per alterum affirmative vel negative et utuntur uno pro alio indifferenter, quod esset omnino contra rationem nisi tales actus sumpti nominaliter et verbaliter essent penitur idem ex parte rei. Assumptum probatur multipliciter. Primo auctoritate Scripture que indifferenter utitur uno pro alio Iohanne 17: “Hec est vita eterna, ut cognoscante” etc. Secundo auctoritate Damasceni, libro II, capitulo 23, ubi sic ait: “Dicunt autem operationes et actus, ut loqui ambulare, comedere et bibere et talia”. Et 23 capitulo sui Elementarii ait: “Dicunt autem operationes, ut videre loqui respicere deambulare comedere et bibere et hec usus omnis naturalis potentie”.

Preterea, beatus Augustinus in I De Trinitate in multis capitulis frequenter capit et numerat unum pro alio. Item Aristoteles agens de predicamento actionis et passionis exprimit verbaliter, etc. Item auctor VI Principiorum in diffinitione actionis ponit agere sicut in diffinitione qualitatis ponit quale. Item in libro De somno et vigilia dicimus: “Visus visio et auditus audire et omnino sensus sentire”. Item Commentator IX Metaphysice, commento 16, dicit quod “operatio est quando unumquandoque utitur operatione sua propria”. Et infra: “operatio ista est in quibuslibet rebus, ut faciant aliquod opus proprium, ut artis edificatorie operatio propria est facere domum”. Et II De anima, commento 141, idem Commentator ait: “Videre est passio visus et sic infinita nominia agentia”. Ex quibus omnibus patet quod isti termini sumpti nominaliter et verbaliter sunt idem penitus in significato; ergo etc.

Preterea, ad principale sic: concesso gratia exercitii quod dilectio diceret qualitatem absolutam et possit esse sine attingentia obiecti, dilectio tamen beatifica, cum sit perfectissima, etiam per me non potest absolvi a respectu attingentie obiecti beatifici, quod est Deus, igitur impossibile est creaturam rationalem habere actum dilectionis beatifice et ipsum non diligere, cuius oppositum asserit illa conclusio.

Preterea, causa formalis et effectus formalis idem sunt realiter, vel saltem ita in se invicem sequuntur quod per nullam potentiam possunt separari, igitur visio beatifica et videre Deum beatifice et dilectio beatifica et diligere Deum beatifice idem sunt, vel saltem inseparabiliter se consequuntur. Et confirmatur, quia, sicut se habet albedo ad albere, ita dilectio ad diligere. Sed implicatio contradictionis est quod albedo sit in superficie et non communicet sibi effectum suum formalem scilicet albere; igitur implicatio contradictionis est quod dilectio sit in subiecto sibi proprio, scilicet in voluntate et #V 49-v #V a non communicet ei effectum suum formalem, scilicet diligere. Et simile potest argui de cognitione et cognoscere. Et sic de aliis.

Istis tamen et similibus non obstantibs adhuc videtur mihi dicendum ut prius.

Ad rationes magistri Fernandi

Ad primum igitur nego antecedens. Oppositum enim patet per secundum propositionem meam concessam. Et ad probationem, licet non sit universaliter verum quod non fiat transitus de contradictorio in cotradictorium nisi facta mutatione circa illam rem, ut declarabitur alias, dico tamen quantum pertinet ad propositum quod intellectus potest fieri de intelligente non intelligens, et econverso nulla facta mutatione circa ipsum in aliquo absoluto, ut patet per quartam propositionem meam concessam, quia sufficit quod desinat esse respectus attingentie ad obiectum propter remotionem obiecti. Intelligere namquam non dicit precise intellectionem ipsam que tantum est quedam qualitas absoluta, sed simul cum intellectione includit respectum attingentie ad obiectum essentialiter et intrinsece. Ex quo patet quod talis mutatio non necessario fiat in intellectione. Et ad confirmationem dico quod intellectus non est naturalis representatio obiecti, sicut assumitur, aliter non esset necessario species representativa distincta realiter ab actu intelligendi, quod est expresse contra beatum Augustinum XI De Trinitate per totum.

Sed contra solutionem ista arguebatur a multi. Primo quidem ab illo reverendo patre et socius cuius est ratio multipliciter. Primo sic: si de intelligente sit non intelligens, quia desinit esse respectus attingentie ad obiectum propter corruptionem obiecti, sequitur quod, si ego intelligam Socratem existente in Hispania quem alias vidi et toto conatu meo velim hanc intellectionem continuare per horam, si Deus in medio illius hore annihilet Socratem, statim desinam intelligere sine hoc quod Deus aliquid operetur circa me, quod est falsum et contra experientiam.

Pretera, si solutio ista sit vera, sequitur quod ista consequentia sit necessaria: intelligo Petrum existentem in Hispania, igitur Petrus est, quod est falsum. Consequentia probatur, quia sequitur Petrus non est, igitur respectus attingentie ad Petrum non est. Hoc patet, quia per me corrupto obiecto corrumpitur respectus attingentie ad ipsum et ulterius sequitur ex dictis meis, ut dicit: respectus attingentie ad Petrum non est, igitur ego non intelligo Petrum, quod est oppositum antecedentis; igitur etc.

Preterea, videtur quod ista solutio multum appropinquat ad opinionem illam que dicit quod actus non distinguitur ab anima que tamen erronea reputatur. Assumptum probatur, quia per istum modum loquendi ego potero dicere quod anima est sua intellectio et sua volitio, immo secundum istam viam superfluit ponere actus distinctos, quia dicam tibi sicut tu dicis quod anima per suam essentiam de non intelligente sit intelligens propter presentiam obiecti et de intelligente non intelligens propter absentiam obiecti. Quid ergo valet ponere illum actum cum possit fieri de non intelligente intelligens, et econverso per solam absentiam et presentiam obiecti.

Rodulphus minor

Preterea, ad idem arguebat quidam reverendus baccalarius primo sic: si intelligere non est precise intellecto, sed una cum hoc includit respectum attingentie ad obiectum, vel talis respectus est res distincta ab intellectione, vel non. Si non, nunquam poterit esse intellectio quin sit talis respectus. Nec per consequens poterit esse intellectio quin sit intelligere, quod est propositum. Si sic, et Deus poterit conservare respectum illum in intellectu sine intellectione, sicut per me poterit conservare intellectionem sine tali respectu. Quo posito, sequitur quod intellectus poterit intelligere sine intellectione, quod est impossibile. Ista consequentia patet, quia posito in intellectu respectu attingentie ad obiectum attingitur obiectum, igitur intellectus necessario intelligit ipsum.

Preterea, contra illud quod dixi quod di- #V 49-v #V b -lectio non est naturaliter representatio obiecti arguebat quidam de nostris reverendus doctor sic.

Lucas de Massana

Omnis similitudo est representativa rei cuius est similitudo. Sed actus intelligendi iuxta doctrinam beati Augustini est vera similitudo obiecti; igitur etc. Et confirmatur, quia actus intelligendi est expressa similitudo obiecti non minus, immo magis quam species previa ipsi actui. Sed eo ipso quod species est quedam similitudo obiecti est ipsius representativa; igitur etc.

Magister Fernandus

Sed iste rationes non videntur impedire solutionem datam. Ad primum igitur et secundum simul dico quod procedunt ex false fundamento. Supponunt enim quando intelligo Socratem vel Petrum existentem in Hispania quod respectus attingentie terminetur ad ipsum, quod non est verum, quia, cum sic intelligo Petrum, non intelligo ipsum intuitive et in se ipso, sed tantum abstractive et in suo representativo. Et in tali intellectione respectus attingentie non terminatur ad rem cognitam abstractive, sed ad eius representativum in quo cognoscitur et talis representativo desinente esse desinit esse respectus attingentie ad ipsum intelligere, sicut patet per beatum Augustinum XII De Trinitate, capitulo 13, de parvis, ubi sic dicit: “Quod est ad corporis respectum aliquod corpus in loco, hoc est ad animi aciem similitudo corporis in memoria et quod est aspicientis visio ad eam speciem corporis ex qua sensus formatur, hoc est visio cogitantis ad imaginationem corporis in memoria constitutam”. Et capitulo sequenti dicit: “Sicut cum forma et species corporis interierit non potest ad eum voluntas sensum revocare cernentis, ita cum imago quam memoria gerit oblivionem deleta est non erit quo animi aciem formandam voluntas recordando retorqueat”. Hec Augustinus.

Ex his statim apparet quod nulla horum rationum concludunt. Sed contra conclusionem istam iste doctor arguebat sic: ponatur quod Socrates intelligat rosam quam vidit anno preterito et modo non est et distinguat eam a specie illius rose quam habet in memoria formando illud complexum. Hec species que est in memoria mea non est rosa quam vidi anno preterito et modo non est. Tunc querit quid est obiectum huius iudicii complexi, aut species tantum. Et hoc non, quia tunc de specie iudicarem quod esset et non esset, quod est falsum, igitur non solum species est obiectum et per consequens relinquitur quod rosa que fuit et modo non est intelligitur sine respectu talis attingentie, quod destruit solutiones datas.

Responsio

Hic respondeo et admisso casu dico quod istius iudicii complexi sola species rose existens in memoria est obiectum actualiter terminans respectum attingentie. Ratio huius est, quia ad habendum tale iudicium sufficit quod species rose cognoscatur intuitive et rosa que fuit abstractive et in utraque istarum cognitionum sola species existens in memoria terminat respectum predictum, ut patet ex supradictis. Et quando dicitur quod 'tunc de specie iudicarem quod esset et non esset', nego, quia, licet sola species terminet respectum attingentie, rosa tamen vere cognoscitur abstractive in illa specie, ut patet per beatum Augustinum superius allegatum.

Ad tertium quando dicebatur quod 'ista via multum appropinquat ad opinionem ponentium quod actus non distinguitur ab ipsa anima' non est verum, immo magis distat ab ea quam aliqua alia, quia cum hoc quod pono dilectionem esse distinctam ab anima, pono respectum attingentie distinctum ab utroque. Et quando dicitur quod 'anima per essentiam suam sit de intelligente non intelligens et econverso per solam absentiam obiecti', istud est sine ratione dictum, quia, licet ad hoc quod anima intelligat intuitive vel abstractive requiratur quod obiectum sit presens in se, vel in suo representativo, ut patet per beatum Augustinum, non potest tamen intelligere sine intellectione que per me non est ipsa, nec sine respectu predicto qui non est ipsa, nec intellectio.

Rodulphi minoris

Ad quartum concedo quod respectus iste est res distincta ab intellectione. Et quando dicitur quod 'tunc Deus poterit conservare respectum illum in intellectu sine intellectione' etc., hic potest responderi dupliciter. Primo interimendo assumptum, quia, licet non sit im- #V 50-r #V a -plicatio contradictionis quod intellectus sit et (illegible) respectus non sit, est tamen implicatio per illationem, licet non formalis quod talis respectus sit et intellectio non sit, cum talis respectus non sit nisi habitudo quadam intellectionis ad rem intellectam. Et hec est bona consequentia: intellectio vel res intellecta non est, igitur habitudo intelectionis ad rem intellectam non est. Et ad veritatem dicentes quod respectus potest esse sine fundamento et termino dicunt respectum non esse respectum, sed absolutum. Et sic concedunt contradictoria, prout alias declarabitur.

Secundo potest dici etiam quod, si concedatur assumptum, quod ex hoc non sequitur quod intellectus potest intelligere sine intellectione quasi stante intellectione sine respectu intellectus, non potest intelligere multo minus econverso. Et quando dicitur quod posito in intellectu respectu attingentie ad obiectum attingitur obiectum, verum est. Sed non attingitur per intellectionem, quia ponitur quod non sit et constat quod nunquam aliquid intelligitur nisi attingatur per intellectionem, sicut nec videtur nisi attingatur per visionem; igitur ratio nulla.

Lucas de Massana

Ad ultimum distinguo de similitudine, quia quedam est apprehensiva, quedam expressiva. Primo modo, actus cognoscendi est similitudo rei que per ipsam cognoscitur ita quod similitudo actus non est nisi imago apprehensiva sive cognitiva obiecti. Et ideo impossibile est quod aliquis per actum cognoscat obiectum nisi ille qui formaliter habet actum. Secundo modo, species existens in memoria est similitudo rei cuius est species, ita quod similitudo speciei non est nisi imago expressiva obiecti, et ideo possibile est quod aliquis cognoscat obiectum per speciem que non est formaliter in eo, sicut patet in visione qua video Petrum per speciem existentem in speculo. His visis concedo quod omnis similitudo expressiva est representativa obiecti cuius similitudo est. Similitudo tamen apprehensiva non est obiecti representativa. Et quod ita sit patet primo ex doctrina que communius tenetur, licet enim aliqui dicant quod notitia abstractiva deitatis secundum proprium eius conceptum sit communicabilis viatori cuius tamen tenetur oppositum. Et ratio fundamentalis doctoris est, quia repugnat essentie divine propter eius infinitatem aliquo creato representari et tamen non repugnat sibi videri intuitive, igitur illa visio, licet sit similitudo apprehensiva et cognitiva essentie divine, non tamen representativa secundum eos.

Secundo, quia, si actus ipse qui est similitudo apprehensiva obiecti est similitudo representativa, frustra poneretur species ad representandum, ut aliquid possit cognosci abstractive sine specie distincta ab actu, quod est expresse contra beatum Augustinum superius allegatum. Et confirmatur, quia, si actus sit similitudo representativa obiecti, cum species etiam sit similitudo representativa, erunt in nobis due similitudines obiecti eiusdem rationis, quod est inconveniens, quia altera earum superflueret.

Tertio, quia nullus angelus cognoscens actum beatificum alterius habet obiectum beatificum presens in suo representativo, aliter quicumque beatus cognoscit actum beatificum alterius cognosceret Deum abstractive, quod nullus ponit, igitur talis actus non est similitudo representativa, et tamen constat quod est similitudo apprehensiva.

Quarto, quia non videtur maior repugnantia quod similitudo apprehensiva non sit similitudo representativa quam quod similitudo representativa non sit apprehensiva, et tamen secundum omnes concedunt quod nullus dicit quod species sit similitudo apprehensiva sive cognitiva obiecti, igitur patet quod similitudo apprehensiva non est obiecti representativa. Et quia de tali non procedit, ratio non concludit, ut videtur, et per hoc patet quid dicendum ad confirmationem.

Ad secundum vero principale nego consequentiam. Nec probatio valet, quia posito quod dilectio in bono sensu dicatur a diligere sicut sapientia a spere, tamen diligere et sapere includunt respectum attingentie ad obiectum, quod non facit dilectio nec sapientia. Et ideo non valet consequentia.

Ad tertium: quicquid sit de antecedente nego consequentiam, quia non est simile de creatione et dilectione, quia terminus creationis ponitur in esse per creationem. Sed terminus dilectionis non ponitur inesse #V 50-r #V b per dilectionem.

Contra

Sed contra solutionem istam iste reverendus socius arguebat dupliciter.

Primo, quia dissimilitudo quam ego assigno nullo modo est ad propositum, nec impedit rationem, quia ita posset dici quod ideo non valet consequentia, quia creatio convenit soli Deo et dilectio non, vel ideo, quia creatio non est dilectio et sic quelibet similitudo quantumcumque dispersa sufficeret ad solvendum argumentum et quodcumque aliud factum per locum a simili.

Secundo, quia dicetur mihi quod per creationem non attingitur obiectum, sed per creare, quia creare dicit respectum attingentie, sicut ego dico de diligere, et per consequens non est verum, si dicta mea sunt vera, quod terminus creationis ponatur inesse per creationem, sed per creare.

Responsio

Ad primum istorum dico quod dissimilitudo per me data non est qualiscumque, immo reddit causam sufficientem ad negandum consequentiam, quia, si per dilectionem terminus dilectionis poneretur in esse, sicut per creationem ponitur terminus creationis, bene sequeretur dilectio est, igitur diligere est, quia tota causa qua voluntas potest habere dilectionem et non diligere est, quia possibile est quod dilectio sit in voluntate et quod terminus dilectionis non sit sibi presens in ratione obiecti, ut declaratum est supra, igitur dissimilitudo illa sufficit in proposito.

Ad secundum dico quod, sicut hec est vera ‘ego diligo per dilectionem’, licet diligere includat dilectionem et respectum attingentie ad rem dilectam, ita et hec est vera ‘Deus creat per creationem’, etiam supposito quod creare dicat creationem cum tali respectu, et ideo semper est verum quod per creationem terminus creationis ponitur in esse, quod non est verum de dilectione. Et, si dicatur saltem ista consequentia non est bona 'creatio est, igitur creare est', quia, si Deus conservaret creationem sine tali respectu, non esset creare et quantum ad hoc est simile de dilectione, et per consequens prima consequentia non fuit negativa. Potest responderi dupliciter. Primo, quia, si verum est quod assumitur, ratio principalis est nulla, quia nunc assumitur oppositum primi antecedentis et adhuc consequentia non est necessaria propter dissimilitudinem datam. Secundo potest dici supposito quod creatio sit aliquid in creatura distinctum ab ipsa, ut videtur multis de quo ad presens non intermitto me, quia illa consequentia sit necessaria, quia creatio non potest esse in creatura nisi crearetur, et ideo non est possibile quod creatio sit et non sit in creare et quia ad presens non intromitto me de creatione, idcirco dixi quod consequentia non est necessaria quicquid sit de antecedente. Si tamen antecedens sit falsum, adhuc minus valet ratio.

Ad quartum dico quod beatus Augustinus loquitur de facto et de potentia Dei ordinata. Et sic concedo auctoritatem, quia de facto amor et amare inseparabiliter se consequuntur. Ego vero loquor de possibili et de potentia Dei absoluta, et ideo auctoritas non est contra me.

Responsio ad rationes predicatoris

Ad primum vero alterius reverendi patris et magistri concedo quod differunt revelata ad sensum, id est re que est respectus sive relatio, quia dilectio est precise quedam qualitas absoluta non includens respectum essentialiter. Diligere vero addit supra ipsum respectum attingentie ad obiectum. Et quando queritur an talis relatio sit realis vel rationis, concedo quod sit realis. Et cum dicitur ulterius quod actus dilectionis beatifice circa Deum necessario includit respectum, concedo quod actus dilectionis qui de facto est actualiter circa Deum obiective necessario includit respectum, nec sic potest esse in voluntate quando voluntas diligat. Actus tamen dilectionis qui nunc est circa Deum potest esse in voluntate et non est circa Deum, nec circa aliquid aliud obiective. Et de tali dici et dico quod potest esse formaliter in voluntate et ipsa non diliget.

Ad secundum nego antecedens et ad probationem dico quod esse visum est denominatio extrinseca ab actu visionis cum respectu attingentie ad obiectum et non aliter. Hoc patet, quia, si per actum visionis non attingitur obiectum, implicatio contradictionis est quod sit visum. #V 50-v #V a

Responsio ad rationes Magistri Alphonsi

Ad primum vero alterius patris et socii concedo quod quando loquitur de facto et secundum ordinem qui nunc est, utor dilectione pro diligere et cognitione pro cognoscere, et sic de aliis secundum usum communem loquendi. Sed quando queritur quid veritatis sit de possibili et presertim de potentia Dei absoluta non utor uno pro alio, immo dico unum posse esse sine alio.

Ad secundum eodem modo dico, quia doctores philosophi et Scriptura Sacra in auctoritatibus allegatis loquuntur de facto et secundum ordinem qui nunc est, et ideo utuntur indifferenter uno pro alio. Et ad interrogationem factam de uno respondetur per alterum affirmative vel negative, non quia sint penitur idem, sed quia inseparabiliter se consequuntur de facto.

Ad tertium concedo quod, si dilectio qua creatura rationalis nunc diligit Deum beatifice esset formaliter in voluntate et voluntas non diligeret per eam, non esset beatifica sic quod actu beatificaret, ut dictum est supra. Posset tamen dici beatifica, quia per eam potest creatura beatificari quantum ad partem volitivam positis aliis que necessario requiruntur ad hoc quod voluntas possit actu diligere. Et ideo concedo quod dilectio beatifica primo modo, id est actu beatificans, non potest absoluta respectu attingentie. Dilectio autem beatifica secundo modo potest, ut patet ex supradictis.

Ad quartum nego antecedens si sumatur universaliter, quia non est verum regulariter quod causa formalis in effectus formalis inseparabiliter se consequuntur sic quod per nullam potentiam possint separari, nec est idem iudicium de omni causa et effectu formali. Si vero antecedens sumatur indiffinite, patet quod non sequitur conclusio, etiam si concedatur.

Et ad confirmationem dico quod non est simile de albedine et dilectione. Et ratio dissimilitudinis est quod ad hoc quod albedo det superficiei esse album non requiritur aliqua res distincta ab albedine et superficiei et inherentia albedinis si sit res distincta ab utroque stante generali influentia Dei, sed ad hoc quod voluntas diligat non sufficiunt naturaliter voluntas et dilectio et inherentia eius, sed requiritur cognitio que non est essentialiter dilectio, nec econverso requiritur etiam obiectum quod potest esse res distincta a voluntate et dilectione. Et ideo non sequitur si albedo est in superficie, necessario sibi communicat suum proprium effectum formalem qui est albare, igitur, si dilectione in voluntate necessario sibi communicat suum effectum formalem et proprium qui est diligere, quia ad hoc quod superficies sit alba non requiritur aliqua res a predictis distincta, tamen requiritur ad hoc quod voluntas diligat et tali non existente voluntas poterit habere dilectionem et non diligere.

Contra

Sed contra solutionem istam iste reverendus pater et magister arguit multipliciter. Primo sic, quia causa in effectu et effectus in actu simul sunt et non sunt, secundum Philosophum.

Secundo, quia causa formalis non ponit effectum formalem in obiecto, nec in aliquo modo, sed in subiecto, igitur circumscripto quocumque alio et posito subiecto ponetur talis effectus.

Tertio, quia nihil est sine se ipso et causa formalis et effectus formalis idem sunt.

Quarto, quia, sicut ad albere non requiritur aliquid aliud in ratione termini, ita generaliter nec in aliqua causa formali nisi aliquis velit prohibito in stare in proposito.

Responsio

Ad primum istorum potest uno modo dici quod auctoritas philosophi est sic intelligenda quod causa in actu, id est causa actu causans, et effectus in actu simul sunt et non sunt, quia non potest causa causare nisi causetur effectus. Sed in isto sensu non est ad propositum, quia quando dilectio est et diligere non est, causa formalis non causat actu. Potest etiam dici secundo ad intellectum argumenti loquendo de causa formali quod causa in actu et effectus in actu simul sunt et non sunt, ubi posita forma et subiecto ponitur effectus circumscripta omni re tertia quod in proposito dici non potest, ut patet ex dictis.

Ad secundum nego consequentiam, quia, licet causa formalis non ponat effectum formalem in obiecto, nec in alio quam in subiecto, requirit tamen aliud aliquotiens necessario, sicut declaratum est in proposito.

Ad tertium patet ex dictis quod diligere #V 50-v #V b non est realiter dilectio, quia addit supra ipsam respectum attingentie ad obiectum qui non est intrinsecus dilectioni. Et idem dicendum est de cognitione et cognoscere et similibus. Utrum autem in aliquibus causa formalis et effectus formalis sint idem penitus videbitur alias.

Ad ultimum patet quod rationabiliter loquendo et non ad placitum requiritur terminus ad effectum qui est diligere vel cognoscere, quia impossibile est quod sit diligens sine dilectio, nec cognoscens sine cognito, nec econverso, iuxta doctrinam beati Augustini et etiam philosophi et omnium recte philosophantium. Manet igitur illa conclusio, ut videtur.

Circa secundam vero posset argui, verumtamen, quia rationes possunt consimiliter solvi cum sit eadem penitus difficultas, pertranseo.

Contra

Sed contra tertiam et quartam simul iuxta doctrinam quorundam potest argui primo sic: nulla dilectio qua creatura non diligit est dilectio creature. Hoc patet, quia dilectio dicitur a diligere, sicut sapientia a sapere et cognitio a cognoscere. Sed dilectio qua creatura rationalis nunc diligit Deum beatifice potest manere formaliter in ipsa, et tamen non diliget per eam ex prima conclusione mea; ergo dilectio que creatura rationalis nunc diligit Deum beatifice potest manere formaliter in ipsa et tamen non diliget, et per consequens non esse dilectio sibi.

Et confirmatur, quia, si predicta dilectio esset formaliter in lapide, adhuc non esset dilectio lapidis et non nisi, quia lapis non diligeret per eam, igitur, si est possibile quod sit formaliter in voluntate rationalis creature et quod ipsa non diligat per eam, possibile est quod sit formaliter in voluntate rationalis creature et quod non sit dilectio sibi. Antecedens videtur notum et etiam consequentia, quia ubi eadem ratio premittitur, similis consequentia merito subinfertur, ut patet per Ricardum II De Trinitate, capitulo 11; igitur etc.

Preterea, dilectio qua nunc diligitur non magis est dilectio quam cognitio, immo non magis est dilectio quam sit albedo vel nigredo. Hec patet, quia dilectio idcirco non est cognitio, quia per ipsam nihil cognoscitur; igitur, si per ipsam nihil diligitur, non magis est dilectio quam sit cognitio, sed dilectio qua creatura rationalis nunc diligit Deum vel aliquid aliud potest manere formaliter in ipsa et non est dilectio et, si non sit dilectio, consequens est quod non sit dilectio sibi.

Et confirmatur, quia illa qualitas qua creatura rationalis non magis diligit quam cognoscat vel odiat, non magis est sibi dilectio quam odium vel cognitio. Sed aliqua dilectio potest esse formaliter in ipsa que non magis diligit quam odiat vel cognoscat, ut patet ex supradictis; igitur etc.

Preterea, si albedo esset formaliter in superficie et non daret ei suum proprium effectum formalem qui est albare, non magis esset sibi albedo quam nigredo, igitur, si dilectio esset formaliter in voluntate et non daret ei suum proprium effectum formalem qui est diligere, non magis esset sibi dilectio quam odium, igitur est implicatio ponere quod dilectio possit esse formaliter in creatura non dando ei suum proprium effectum formalem qui est diligere et quod sit dilectio sibi.

Et confirmatur, quia dicentes quod dilectio non potest esse dilectio vel quod dilectio creature ipsa manente in creatura potest non esse dilectio sibi, non intelligunt nisi quod possibile est dilectionem esse in creatura et ipsam non diligere, unde iste propositiones secundum eos equivalent in significando.

Preterea, iste terminus ‘dilectio’ est terminus connotativus, quia, licet principaliter et in recto significet quandam qualitatem, connotat tamen tantum dilectionem, sicut iste terminus 'pater' principaliter et in recto significat hunc vel illum hominem vel equum. Connotat tamen 'filium', igitur illa qualitas circumscripto termino ‘dilectio’ sicut homo vel equus circumscripto filio non est pater, sed per me possibile est istam qualitatem esse in creatura rationali sine termino dilectio, igitur possibile est ipsam esse in creatura rationalis et non esse dilectionem sibi.

Consimiliter potest argui de cognitione et delectatione. Et sic de aliis.

Responsio

Istis tamen non obstantibus videtur esse dicendum, ut prius. Ad primum igitur nego maiorem, quia, si dilectio esset in creatura sive diligat, sive non diligat non potest esse dilectio si- #V 51-r #V a -bi cum sit aliquid sibi et non nisi dilectio, quia nec est aliud quam dilectio.

Et ad probationem posset dici quod diligere proprius dicitur a dilectione quam econverso, sicut album proprius dicitur ab albedine quam econverso. Quicquid sit de hoc, quia non intendo pro nunc inquirere utrum concretum dicatur ab abstracto, vel econverso, dico quod dilectio dicitur a diligere non quia sint penitus idem, ut communiter homines imaginantur, sed quia habens dilectionem diligit vel diligere potest formaliter per eam si ponantur cetera que necessario requiruntur ad hoc quod diligat. Sed ex hoc non sequitur quod, si dilectio sit in creatura et creatura non diligat propter defectum cognitionis vel alicuius alterius necessario requisiti, quod non sit dilectio creature quo potest actu diligere sibi, immo totum oppositum. Et illud est dilectio creature quo potest actu diligere nullo sibi superaddita, quod sit dilectio, et sic est in proposito.

Ad confirmationem vero potest dici iuxta doctrinam aliquorum quod, si dilectio esset formaliter in lapide, adhuc esset dilectio lapidi, quia casu posito lapis esset diligens nominaliter, licet non verbaliter, quia non diligeret.

Magister Hugo minor fratrum

Et isto modo quidam doctor concedit quod de potentia Dei absoluta sapientia potest esse formaliter in lapide. Quo posito lapis, ut dicit, erit sapiens nominaliter, licet non verbaliter, quia non saperet.

Sed ad veritatem ista solutio est nulla, quia simpliciter est impossibile quod lapis sit diligens vel sapiens sive nominaliter, sive verbaliter nisi quis velit abuti vocabulis. Hoc patet, quia diligens semper infert dilectionem. Sed posito quod dilectio esset formaliter in lapide, adhuc nihil esset dilectum a lapide; igitur nec lapis esset diligens. Et, si dicatur quod diligens sumptum verbaliter infert dilectum, non autem nominaliter, hoc est dictum ad placitum et abuti vocabulis. Et pari ratione dicetur quod dilectum sumptum nominaliter non infert diligens, et sic poterit esse aliqua res nominaliter dilecta, et tamen non erit diligens eam quod nihil est dicere.

Preterea, vel ille doctor per illam propositionem 'lapis est sapiens' nominaliter precise intelligit sapientiam esse formaliter in lapide vel aliquid aliud, aliter nunquam propositio poterit verificari. Et ulterius istud deberet ille doctor exprimere.

Si detur primum, igitur nihil aliud est dicere. Si sapientia est formaliter in lapide, lapis est sapiens nominaliter nisi, si sapiens est formaliter in lapide, sapientia est formaliter in lapide, quod nihil est dicere. Et confirmatur, quia per istam propositionem 'lapis est sapiens' non potest intelligi nisi quod sapientia sit in lapide vel quod lapis sapiat. Primum dari non potest per rationem precedentem. Nec secundum, quia tunc esset sapiens verbaliter, quod est contra eum, igitur nullo modo potest verificari quod lapis sit sapiens. Patet igitur solutionem illam esse nullam, ut videtur.

Et ideo potest dici secundo iuxta doctrinam aliorum quod per nullam potentiam potest fieri quod dilectio sit formaliter in lapide. Sed nec istud videtur mihi bene dictum, quia, cum dilectio sit una res absoluta precise, non est implicatio contradictionis quod ponatur formaliter in lapide, igitur hoc fieri est possibile saltem divina virtute.

Dimissis igitur istis solutionibus potest uno modo dici quod posito quod dilectio qua creatura nunc diligit esset formaliter in lapide et non esset dilectio sibi, adhuc non sequeretur quod, si esset in creatura rationali et illa creatura non diligeret, quod non esset ei dilectio, quia talis dilectio non ideo non esset dilectio lapidi quia lapis non diligeret, sed quia non esset aptus natus diligere quod de creatura rationali dici non potest verum, quia non videtur mihi possibile quod dilectio sit in lapide et non sit aliquid lapidi et, si sit aliquid ei, non potest esse nisi dilectio, quia dilectio non est in aliquo nisi dilectio. Nego antecedens et concedo quod, si dilectio esset formaliter in lapide, adhuc esset dilectio lapidi. Sed ex hoc non sequitur quod lapis diligat nec quod possit diligere, quia non potest per dilectionem diligere nullus quod est aptum natum diligere, nec sequitur quod sit diligens nominaliter, nec verbaliter, ut patet ex supradictis.

Ad secundum principale nego maiorem, quia, si dilectio qua nihil diligitur #V 51-r #V b non magis esset dilectio quam sit cognitio vel albedo, sicut quidam imaginantur, et male habens talem dilectionem, non magis posset diligere per eam quam per cognitionem vel albedinem. Et tamen est falsum quod per albedinem poterit aliquis diligere nec per cognitionem supposito quod nulla dilectio sit cognitio, et tamen habens talem dilectionem poterit per eam formaliter diligere si ponantur cetera que necessario requiruntur ad hoc quod diligat.

Et ad probationem dico quod non ideo dilectio non est cognitio quia per ipsam nihil cognoscitur, sed quia per eam nihil formaliter potest cognosci. Et ad confirmationem etiam nego maiorem, quia non est simpliciter necessarium quod per dilectionem habens eam magis diligat quam cognoscat vel odiat, sed sufficit quod habens eam possit per eam formaliter diligere et non cognoscere nec odire. Et ex hoc statim sequitur quod dilectio est magis quam sit odium vel cognitio, immo, ut proprius loquar, sequitur quod sic sit dilectio quod non odium nec cognitio.

Ad tertium quicquid sit de possibilitate eius quod supponitur in antecedente, quia forte non est possibile quod albedo sit in superficie et illa non sit alba eo quod ad hoc non requiritur aliqua res distincta ab albedine et superficie et inherentia albedinis. Si ponatur res distincta et, ut dictum est supra, dico quod, si istud esset possibile, adhuc illa albedo esset illi superficiei albedo et non nigredo, nec aliquid aliud, ut patet ex duobus. Primo, quia albedo semper est albedo et non nisi albedo. Secundo, quia per illam albedinem talis superficies potest esse alba si relinquatur nature sue et nunquam potest esse nigra, igitur magis est ei albedo quam nigredo, immo sic est ei albedo quod nullo modo nigredo.

Et ad confirmationem dico quod dicentes illas duas propositiones equivalere in significando ignorant propriam vocem, quia nesciunt distinguere inter dilectionem et diligere. Et, si per istam dilectio creature ipsa manente in creatura potest non esse dilectio sibi, non intelligunt nisi quod possibile est dilectionem esse in creatura et ipsam non diligere. Intelligunt unum verum et proferunt unum falsum. Et libenter vellem quod sic dicentes dicerent casu posito qualis res est illa dilectio et in se et illi in quo est. Et, si discurrant per omnia entia mundi, invenient quod non est nisi dilectio.

Ad ultimum dico quod 'dilectio' non est terminus connotativus, sed 'diligere', quia 'diligere' connotat terminum dilectum, sicut Pater connotat Filium. Et ratio huius est, quia diligere non dicit aliquam unam rem, sed dicit dilectionem cum respectu attingentie ad rem dilectam, sicut Pater dicit unam rem absolutam puta hominem vel equum cum respectu paternitatis ad filium. Et ideo, sicut Filio circumscripto non manet Pater, sed manet homo, ita circumscripto termino dilectio non manet diligere, sed potest manere dilectio de potentia Dei absoluta. Et in hoc isti decipiuntur, quia credunt tales terminos esse connotativus, quod non est verum.

Ad rationes principales

Ad primam patet ex dictis quod maior est falsa, quia, si fruitio sit in creatura sive fruatur, sive non, adhuc erit fruitio sibi, sicut dictum est de dilectione.

Ad secundum, quia non solum concludit quod fruitio non potest non esse fruitio, sed cum hoc concludit quod non potest esse in creatura rationali quin ipsa fruatur, dico quod talis fruitio non esset frustra in creatura, quia et si non frueretur de facto posset tamen frui per eam. Et ulterius ista consequentia est nulla: talis fruitio esset frustra in creatura, igitur non potest esse in ea de potentia Dei absoluta; aliter Deus non posset facere unum hominem cum duobus capitibus, quia alterum eorum esset frustra, quod nullus diceret, etc.