Liber I, distinctio 1, quaestio 5

Scotus in I, distinctione 1, questione 1, articulo 1

Est quidem insufficiens, quia fruitio inordinata non est ordinata, nec in communi sumpta, quod patet etiam per eos, quia fruitio ordinata, ut dicunt, est quando ordinatur secundum debitas circumstantis. Fruitio autem in communi abstrahit a debitis circumstantiis et indebitis, sicut anima a rationali et irrationali. Constat autem quod fruitio inordinata per necessitatem includit indebitas circumstantias, igitur non est ordinata nec in communi sumpta. Et confirmatur, quia, si fruitio inordinata esset fruitio in communi, fruitio ordinata esset inordinata. Consequentia patet, quia fruitio in communi de fruitione ordinata vere predicatur. Est etiam indebita, quia condividit inferius suo superiori ac, si animal dividatur in animal rationale et irrationale in communi, talis autem divisio est impertinens et indebita. Et confirmatur, quia in nulla divisione debita unum divide unum recipit per se predicationem, alterius patet de rationali et irrationali et similibus, sed fruitio in communi per se predicatur de fruitione ordinata etiam per eos; igitur etc.

Preterea, omne per se divisum divisione debita abstrahit a dividentibus. Patet de substantia respectu corporee et incorporee, igitur fruitio abstrahit a fruitione ordinata et in communi sumpta, quod patet esse falsum. Est enim simile ac si dicatur quod substantia abstrahit a substantia corporea et in communi sumpta, quod nihil est dicere.

Secunda propositio est quod divisio illa qua quidam alii volentes divisionis predicte supplere est defectum dividunt fruitionem in fruitionem ordinatam et deordinatam et in communi sumptam est etiam nulla.

Landulphus in I, distinctione 1, questione 1, articulo 1

Probatur nullum superius inferioribus suis condividitur, unde divisio illa esset nulla qua divideretur animal in animal rationale et irrationale et animal in communi, sed fruitio in communi etiam per istum doctorem expresse est quoddam superius ad fruitionem ordinatam et inordinatam cuius rationem assignat, quia ex quo voluntas non determinatur ad fruitionem ordinatam vel deordinatam potest abstrahi ratio fruitionis precise ab utroque extremo, igitur fruitio in communi pre ceteris non condividitur, et sic divisio nulla.

Secundo, quia omnis fruitio posita in effectu est ordinata vel inordinata. Hoc patet, quia non est aliqua qua non diligatur, quod est propter se diligendum, vel quod non est propter se diligendum, igitur in divisione frustra ponitur secundum membrum.

Tertio, quia fruitio in communi de fruitione ordinata et deordinata predicatur per se primo modo, igitur ipsis non condividitur. Et confirmatur, quia ista divi- #V 51-v #V b -sione posita fruitio abstraheret a fruitione ordinata et deordinata et in communi sumpta, quod patet esse falsum ex dictis; igitur etc.

Secundo distinguo de fruitione ordinata in creaturis, quia quedam est perfecta et quedam imperfecta. Perfecta tantum habetur in patria et de tali loquitur beatus Augustinus X De Trinitate, capitulo 15, cum dicit quod “frui est uti cum gaudio, non adhuc spei, sed iam rei”. Secunda possibilis est in via, unde beatus Augustinus I De doctrina christiana, capitulo 35, dicit quod “angeli illo fruentes iam beati sunt, quo et nos frui desideramus, et quantum in hac vita iam fruimur, vel per speculum vel in enigmate, tanto nostram peregrinationem et tollerabilius sustinemus et ardentius finire cupimus”. Istam distinctionem ponit Magister in littera et ratio distinctionis est clara, quia fruitio cognitionem presupponit necessario. Et ideo perfecta fruitio sine perfecta cognitione non est possibilis. Perfecta autem cognitio Dei habetur in patria, non in via de facto quicquid sit de possibili de utraque istarum potest intelligi questio.

Et hec de primo.

〈Conclusio prima〉

Est igitur prima conclusio quod naturaliter potest demonstrari quod voluntas creata non potest quietari, nec per consequens beatificari in aliquo circa Deum.

Probatur primo sic: quilibet beatus est certus de continuatione sui actus, sed qui ponitur beatificari in aliquo citra Deum non est certus de continuatione sui actus, igitur non est beatus. Maior est demonstrabilis et ipsam demonstrat beatus Augustinus XIII De Trinitate, capitulis 17, 18, 19 et ratio, quia, si beatus non esset certus de continuatione et perpetuitate sue beatitudinis, vel posset eam amittere volendo vel nolendo, vel neutro modo quorum quod licet est impossibile, ut demonstrat ibidem. Minor probatur, quia qui ponitur beatificari in creatura non est certus de continuatione et perpetuitate creature, cum possit non esse saltem virtute illius quo produxit ipsam ad esse, igitur nec est certus de continuatione sui actus ad creaturam. Et confirmatur, quia qui ponitur beatificari in aliqua creatura vel est certus, quia illa creatura non dependet ab alio, vel est certus quod dependet ab alio, vel non est certus de aliquo istorum. Primum dari non potest, quia certitudo non est de falso. Si detur secundum, igitur est certus quod virtute alterius non potest esse, et per consequens non est certus de continuatione sui esse et multo minus de continuatione sui actus beatifici. Si detur tertium, idem sequitur, quia ex quo non est certus si dependet vel non dependet ab alio, potest dubitare de utroque.

Sed forte dicetur quod, si ista ratio sit bona, sequitur quod nullus beatus sit nunc certus de continuatione sui actus, quia nullus est certus de continuatione sui esse, cum per differentiam poni possit non esse.

Ista tamen instantia est nulla, quia videns Deum intuitive potest certificari de perpetuitate creature, quia suum esse non est in potestate sui, sed alterius.

Secundo ad principale sic: nulla voluntas desiderans maius bonum perfecte quietatur in minori bono. Patet ex terminis, sed quelibet voluntas, si sit ordinata, desiderat maius bonum quocumque bono creato, igitur nulla quietatur perfecte in aliquo bono creato. Probatur minor, quia quicquid recta ratio dictat esse desiderandum, voluntas desiderat si sit ordinata, sed recta ratio dictat maius bonum quocumque bono creato esse desiderandum, quia bonum #V 52-r #V a increatum, ut docet experientia, igitur etc. Istam rationem tangit beatus Augustinus I Confessionum, dicens: “fecisti nos domine ad te et inquietum est cor nostrum donec quiescat in te”.

Et confirmatur, quia nulla voluntas diligens vel potens diligere maius bonum quocumque bono creato potest quietari in aliquo bono creato, sed quelibet voluntas potest diligere maius bonum quocumque bono creato, igitur. Probatur minor, quia quicquid boni potest cognosci aliqualiter ab intellectu, potest diligi a voluntate, sed summum bonum increatum quod est maius bonum quocumque creato bono potest cognosci aliqualiter ab intellectu, quia cognitio essendi Deum nobis naturaliter est inserta, ut patet per Damascenum, libro I, capitulo 1; ergo etc.

Tertio sic: creatura illa rationalis que ponitur quietari, et sic beatificari in aliquo citra Deum vel videt illud esse simpliciter finem ultimum, vel videt illud non esse simpliciter finem ultimum, vel non videt an sit, vel non sit simpliciter finis ultimus. Primum dari non potest, quia non est et quod non est, sciri non potest, nec per consequens intuitive videri. Si detur secundum, sciri naturaliter poterit idem excedi ab alio, et per consequens non quietatur in illo, quia ultra quodcumque bonum quod exceditur potest voluntas appetere maius bonum. Si detur tertium poterit dubitare de utroque quo posito non beatificatur in illo. Et confirmatur, quia vel illa creatura que ponitur beatificari in aliqua creatura videt illam esse creatam ab alio, vel videt eam non esse creatam ab alio, vel non videt an sit creata vel increata. Si detur primum, naturaliter sciri poterit ipsam excedi ab alio, et sic non quietatur in illo. Secundum dari non potest, quia falsum est. Si detur tertium, talis visio non erit beatifica, quia visio imperfecta non est beatifica. Et qui non videt an res sit creata vel increata, imperfecte videt eam; igitur etc.

Quarto sic: naturaliter sciri potest quod omnis creatura caret aliquo bono, igitur naturaliter sciri potest quod voluntas creata non potest beatificari in aliqua creatura. Antecedens patet etiam per Avicennam, quia omnis creatura deficit a perfectione Dei. Consequentia probatur. Primo, quia voluntas creata potest appetere bonum quo caret illa creatura ex quo naturaliter potest sciri quod caret aliquo bono. Secundo, quia illa potentia que ex se inclinatur in plura bona non potest ultimate quietari, nec beatificari nisi in eo quod perfectissime continet illa, sed voluntas creata inclinatur ex se ex natura sua ad volendum et appetendum omnia bona, sicut intellectus ad cognoscendum omnia entia, igitur nec potest beatificari, nec ultimate quietari nisi in eo quod perfectissime continet omne bonum, igitur, si naturaliter sciri potest quod omnis creatura caret aliquo bono, naturaliter sciri potest quod voluntas creata non potest quietari; igitur etc.

〈Conclusio secunda〉

Secunda conclusio est ista quod nulla creatura est ordinate fruendum. Ista conclusio non est catholicis dubia, nec etiam vere philosophantibus quamquam Avicenna senserit oppositum, quia sequitur voluntas creata non potest beatificari in aliquo citra Deum, igitur nulla creatura est ordinate fruendum. Antecedens patet ex conclusione precedenti et consequentia est nota, quia res quibus est ordinate fruendum nos beatos faciunt, ut patet per beatum Augustinum I De doctrina christiana, capitulo 7; ergo.

Et confirmatur etiam per Avicennam, quia ideo ponebat quod voluntas creata posset ordinate frui aliqua creatura, quia poterit beatificari in aliquo citra Deum, ut dicebat. Hec est expressa sententia beati Augustini, libro I allegato per totum, unde capitulo 26 concludit quod “in omnibus rebus ille tantum sunt quibus est fruendum que eterne incommunicabiles sunt. Ceteris autem utendum est, non fruendum. Constat autem quod nulla creatura est incommunicabilis et eterna; igitur etc. Et capitulo 38 dicit “non esse fruendum nisi trinitate, id est summo et incommunicabili bono”.

Et potest ex dictis suis probari primo sic: illo solo est ordinate fruendum, quod est propter se diligendum. #V 52-r #V b Sed nulla creatura est propter se diligenda; igitur etc. Maior patet ex descriptione fruitionis ordinate et minor est nota, quia omnis creatura est diligenda propter Deum, immo non nisi propter eum dicens Anselmus Monologion 69: “nihil apertius quam rationalem creaturam ad hoc esse factam, ut summam essentiam amet super omnia bona, sicut ipsa est summum bonum, immo nihil amet nisi illam, aut propter illam, quia illa est bona per se et nihil aliud est bonum nisi propter eam”. Istam rationem facit beatus Augustinus libro preallegato, capitulo26 ad probandum quod homo non debet frui se ipso, dicens “sed nec se ipso quisquam frui debet si liquide advertas, quia nec se ipsum debet propter se ipsum diligere, sed propter illum quo fruendum est”.

Secundo sic: illo solo est ordinate fruendum quo non est ordinate utendum, sed omni creatura est ordinate utendum, igitur nulla est ordinate fruendum. Maior patet, quia summa perversitas voluntatis est uti fruendis vel frui utendis, ut patet per beatum Augustinum 83 Questiones, questione 30. Minorem ponit Magister in littera dicens quod “res quibus utendum est, mundus est et in eo creata”. Et probatur eam per beatum Augustinum, libro predicto, capitulo 8 dicens quod “utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia Dei per eam que facta sunt intellecta conspiciantur”; igitur etc.

Ex hiis patet opinionem Avicenne esse contrariam theologie veritati et etiam rationi.

〈Conclusio tertia〉

Tertia conclusio est quod immediatum obiectum fruitionis ordinate in primapatria non est visio Dei, pro cuius deductione premitto aliquas propositiones.

Prima est quod fruitio patrie est aliquid beatitudinis essentialiter et intrinsece et hec est per Ecclesiam determinata, ut pluries dictum est supra.

Secunda propositio est quod fruitio non est amor concupiscentie, nec in via, nec in patria, sed amicitie.

Et istam deduco primo sic: amor perfectissimus creature non est amor concupiscentie, sed amicitie. Hoc patet, quia amor amicitie est perfectior amore concupiescentie, ut patet per Philosophum VIII Ethicorum, capitulo 3 et 4, sed fruitio vie est amor perfectissimus vie et fruitio patrie est amor perfectissimus patrie, secundum omne; igitur etc.

Secundo sic: per actum amoris concupiscentie non inheremus alicui rei distincte a nobis supposito propter se tantum, sed propter coniunctionem eius ad nos. Istam propositionem ponit doctor ille contra quem posui conclusionem, sed per actum fruitionis ordinate inheremus alicui rei distincte a nobis subiecto et supposito propter se tantum, igitur actus fruitionis ordinate non est amor concupiscentie. Probatur minor, quia per actum fruitionis ordinate inheremus Deo propter se tantum, ut patet per Magistrum in littera, capitulo penultimo; igitur etc.

Et confirmatur, quia qui diligit propter aliud non fruitur, sed utitur ipso. Qui fruitur Deo diligit ipsum et non propter aliud, igitur propter se tantum.

Et confirmatur, quia qui diligit propter aliud non fruitur, sed utitur ipso. Qui fruitur Deo diligit ipsum et non propter aliud, igitur propter se tantum.

Tertio sic: voluntas, secundum illum doctorem in eadem questione in solutione primi argumenti, diligit Deum amore amicitie et amore concupiscentie, sed differenter, quia per amorem amicitie fertur in Deum cognitum obiective, non tamen in ipsum cognoscere, ita quod cognoscere precedit diligere, sed non est eius obiectum, nec pars obiecti. Sed per amorem concupiscentie fertur in Deum cognitum et in ipsum cognoscere obiective immediate quidem actum et mediante actu in ipsum Deum. Hec sunt verba sua quibus presuppositis arguit sic: voluntas diligens Deum amore amicitie non utitur Deo, igitur fruitur eo. Et per consequens fruitio est amor amicitie non concupiscentie. Antecedens patet, quia qui diligit Deum amore amicitie, diligit Deum propter se, non propter aliud, igitur non utitur eo.

Preterea, qui utitur Deo peccat et est perversus, sed qui diligit Deum amore amicitie non peccat, nec est perversus, immo meretur in via. Supposita gratia. Consequentia probatur, quia, si Deus diligit nos vel fruitur vel utitur nobis, ut patet per beatum Augustinum I De doctrina christiana, capitulo 36, et per Magistrum in littera. Si enim non fruitur nec utitur, non invenitur quomodo nos diligat, ut patet ibidem, ergo omnis qui diligit, fruitur vel utitur, igitur, si voluntas diligens Deum amore amicitie non utitur eo, frui- #V 52-v #V a -tur necessario. Et confirmatur, quia dilectio qua voluntas diligit Deum amore amicitie est perfectior dilectione qua diligit ipsum amore concupiscentie, quia illa dilectio est perfectior cuius obiectum immediate est perfectius. Patet per eum, quia idcirco fruitio non pertinet essentialiter ad beatitudinem primario, nec secundario, ut dicit, quia eius immediatum obiectum non est Deus, sed aliquis actus creatus, igitur ex dignitate obiecti immediati concluditur dignitas fruitionis et dilectionis, sed immediatum obiectum amoris amicitie circa Deum est perfectius per eum immediato obiecto amoris concupiscentie, igitur amor amicitie circa Deum est perfectior amore concupiscentie, sed fruitio est amor perfectissimus, igitur est amor amicitie circa Deum, non concupiscentie.

Quarto sic: sequitur fruitio est amor concupiscentie, non amicitie, igitur qui fruitur Deo non diligit Deum super omnia. Consequens repugnat catholice veritati ex significato vocabuli, igitur et antecedentis. Consequentia patet, quia qui diligit Deum amore concupiscentie diligit Deum propter aliud, quia propter perfectionem vel bonum illud quod vult sibi vel alteri, sed qui diligit Deum propter aliud, magis diligit illud aliud, quia propter quod unumquodque tale et illud magis, I Posteriorum. Et Anselmus De casu diaboli, capitulo 13: |qui vult aliquid non propter rem quam videtur velle, sed propter aliud quam proprie iudicandum est velle, an illud quod dicitur velle, an illud propter quod vult et concludit illud utique propter quod dicitur velle, igitur qui diligit Deum amore concupiscentie aliquid aliud diligit magis quam Deum, igitur non diligit Deum super omnia”.

Et confirmatur, quia omnis amor concupiscentie presupponit amorem amicitie sic quod impossibile est quod aliquid diligatur amore concupiscentie quin aliquid aliud sit magis dilectum amore amicitie. Patet per eum, quia immediatum obiectum amoris amicitie est illud cui volumus perfectionem vel bonum quod diligimus amore concupiscentie, igitur, si Deus diligitur amore concupiscentie, aliquid est magis dilectum quam ipse Deus, quia diligitur amore amicitie, quod est inconvenientissimum et absurdum et contra Anselmum Monologion 69, capitulo superius allegatum. Est tamen adevertendum quod per istam propositionem non intendo quod fruitio sit amor amicitie totaliter, sed partialiter tantum, sicut declaratum est supra.

Tertia propositio est quod visione Dei non est ordinate fruendum. Et hec patet in conclusione precedenti, quia visio qua creatura videt Deum est aliqua res creata, igitur, si nulla creatura est ordinate fruendum, sicut dicit illa conclusio, tali visione non est ordinate fruendum. Et confirmatur, quia illo solo est ordinate fruendum quod est amandum propter se tantum, sed visio Dei non est amanda propter se tantum, igitur visione Dei non est ordinate fruendum. Istam rationem tangit Magister in littera, capitulo penultimo, ubi inquirit an virtutibus sit fruendum et probat quod sic, quia “frui est amore inherere alicui propter se”, igitur omni eo est fruendum, quod est propter se amandum, sed virtutes sunt propter se amande; igitur etc. Ad quod respondens dicit quod in illa descriptione ubi dicitur propter se intelligendum est tantum, ut scilicet propter se ametur tantum. Et subdit statim quod sola trinitas increata sit sic amanda propter se, non igitur actus unionis creatus.

Preterea, illo solo est ordinate fruendum, quod non est ad aliud ordinabile, dicente beato Augustino XI De civitate Dei, capitulo 26, quod “ea re quam propter aliam querimus utitur et ea re frui dicimus que nos ad aliud referenda propter se ipsam delectat, sed omne aliud a Deo et sic visio est ad Deum tanquam ad finem omnium ordinabile”; igitur etc.

Istis propositionibus declaratis deduco conclusionem.

Primo sic: fruitio patrie est aliquid beatitudinis essentialiter et intrinsece, igitur eius immediatum obiectum non est aliquis #V 52-v #V b actus creatus. Antecedens patet ex prima propositione et consequentia est istius doctoris, quia idcirco fruitio, ut dicit, non est beatitudinis essentialiter et intrinsece, quia eius obiectum immediatum est aliquis actus creatus. Ista ratio cogit eum vel ad negandum determinationem ecclesie quam tamen de plano videtur negare vel negandum se ipsum.

Secundo sic: immediatum obiectum amoris amicitie circa Deum non est visio Dei. Hoc patet etiam per eum, quia per amorem amicitie, ut dicit, voluntas fertur in Deum cognitum obiective cognitum non est eius obiectum, nec pars obiecti, sed fruitio ordinata sive in via, sive in patria est amor amicitie circa Deum non concupiscentie, ut patet ex secunda propositione; igitur etc.

Tertio sic: obiecto immediato fruitionis ordinate est ordinate fruendum, sed visione Dei non est ordinate fruendum; igitur. Maior patet ex terminis et minor ex propositione tertia; igitur etc.

Quarta conclusio est quod solus Deus est immediatus terminus obiectalis fruitionis ordinate. Probatur, quia non est visio Dei, nec aliquis actus creatus, igitur solus Deus. Patet etiam per rationes precedentis conclusionis. Primo, quia solus Deus est immediatus terminus obiectalis actus essentialiter beatifici etiam per eum, sed fruitio patrie est essentialiter actus beatificus; igitur etc. Secundo, quia immediatum obiectum amoris amicitie circa Deum est tantum Deus, sed fruitio ordinata est amor amicitie; igitur etc. Tertio, quia obiecto immediato fruitionis ordinate est ordinate fruendum et solo Deo fruimur ordinate, ut patet ex dictis.

Ex his patet quod debitum obiectum fruitionis ordinate non est nec potest esse aliqua res creata.

Et hec de articulo secundo.

Ockham in I, distinctione 1, questione 4, articulo 2

Pro qua quidam arguunt sic: si posset demonstrari quod voluntas non potest quietari in aliquo citra primum aut hoc esset pro liberta est voluntatis, quia, si voluntas ex hoc ipso quod libera est potest appetere quodcumque volibile et ita nunquam potest satiari nisi in ultimo aut pro utilitate obiecti voluntatis, quia, si obiectum suum est ens in communi et per quodlibet contentum, et per consequens non potest quietari nisi in summo aut per capacitatem voluntatis, quia scilicet est capax boni infiniti. Primo modo non potest probari, quia non potest naturaliter demonstrari quod voluntas contingenter feratur in quodlibet volitum, ut dicit, ergo non potest naturaliter probari quod voluntate habente actum respectu cuiuscumque finiti poterit voluntas appetere bonum perfectius. Nec secundo modo potest probari, quia non potest naturaliter cognosci quod quandocumque aliquod commune est apprehensibile ab aliqua potentia quod quodlibet contentum est perfecte cognoscibile a tali potentia, quia potest esse impedimentum propter improportione alicuius contenti vel propter defectum alicuius alterius cause. Exemplum primi secundum Philosophum: “ens primum est improportionatum ad causandum immediate alique effectum in istis inferioribus. Et ideo, si intellectus non potest aliquid cognoscere intuitive et in particulari nisi moveatur immediate ab obiecto vel causetur aliquis effectus novus immediate ab obiecto, non potest cognoscere Deum intuitive et in particulari”. Exemplum secundi: si esset aliquod obiectum quod nullo modo posset apprehendi ab intellectu nisi prius apprehenderetur a sensu et esset aliqua natura intellectualis cui repugnaret iste sensus, talis intellectus, licet posset apprehendere unum commune ad omnia obiecta, non tamen posset in particulari apprehendere quodlibet contentum sub eo. Nec tertio modo potest probari quod voluntas sit capax talis boni cum hoc sit obiectum supernaturalis et non naturale.

Responsio ad rationes Ockhami

#V 53-r #V a Sed ista ratio modicum concludit primo, quia procedit ex insufficienti divisione, quia posito quod non posset probari aliquo illorum modorum, adhuc sunt multe vie alie, sicut patet per rationes quibus probavi conclusionem.

Secundo, quia potest concedi quod quilibet istorum modorum potest sufficienter probari. Et quando dicitur primo quod non potest probari per libertatem voluntatis, quia non potest naturaliter demonstrari quod voluntas contingenter ferat in quodlibet volitum etc, hic dicerent multi antecendens assumptum esse falsum, quia multis videtur quod naturaliter potest sciri quod voluntas ratione sue libertatis feratur contingenter in quodlibet volitum. Sed quia illud non credo esse verum, prout in sequentibus conclusionibus apparebit, concesso antecedente illo. Nego consequentiam, quia non sequitur voluntas non fertur contingenter in quodlibet volitum, igitur non potest probari in ipso habente actum etc, quia, licet non feratur contingenter in finem ultimum et presertim clare visum nec in his sine quibus finis sic visus haberi non potest, fertur tamen contingenter in quodlibet aliud. Et hoc sufficit ad probandum quod non possit beatificari in aliquo citra primum, et per consequens ad probandum quod voluntate habente actum respectu cuiuscumque finiti poterit appetere bonum perfectius. Et quando dicitur secundo quod non potest probari per universalitatem obiecti voluntatis, quia non potest naturaliter sciri quod quandocumque aliquod commune est apprehensibile et composito quod ita sit sicut assumitur, adhuc non probatur intentum, quia qualitercumque intellectus feratur in Deum naturaliter potest sciri quod non potest cognosci aliqua creatura quin posset aliquod maius bonum cognosci, ut declaratum est supra, et per consequens appeti, et sic non quietatur ultimate voluntas in creatura. Et quando dicitur tertio quod non potest probari per capacitatem voluntatis, quia non potest probari quod voluntas sit capax talis boni.

Roddenton in prima distinctione, questione 2, articulo 2

Hic dicunt aliqui quod ista consequentia est nulla. Non potest naturaliter probari quod voluntas sit capax boni infiniti, igitur non potest naturaliter probari quod non potest satiari aliquo finito, quia, si probetur quod non potest satiari aliquo finito sive aliquo creato, non sequitur ergo potest naturaliter probari quod potest satiari bono infinito vel increato, quia non potest naturaliter sciri quod voluntas potest quietari in aliquo, ut dicunt. Ratio istius est, quia nullam cognitionem naturalem habemus de Deo, nec de creatura quacumque quin perfectiorem possumus appetere. Et per consequens non potest naturaliter sciri quod in aliquo cognito voluntas quietatur, nec potest etiam sciri quod quietetur in non cognito, quia impossibile est quod scientiam naturaliter aliquem quietari in a et quod cognoscam a, quia complexum non potest cognosci sine extremis.

Sed ista solutio non satisfacit, ut videtur, quia posito quod ista consequentia non sit bona, naturaliter scitur quod voluntas non potest satiari aliquo finito, igitur naturaliter scitur quod potest satiari bono infinito. Ista tamen est bona. Non potest naturaliter sciri quod voluntas est capax infiniti, igitur non potest naturaliter sciri quod non potest satiari aliquo bono finito. Et posset deduci ex dictis suis, sed pro nunc pertranseo.

Respondeo igitur aliter et dico quod, licet non possit probari quod voluntas creature sit capax talis boni eo modo quo creditur a catholicis, quia fruitio beatifica non potest naturaliter demonstrari, potest tamen probari quod sit capax aliquo modo eius et hoc sufficit ad sciendum naturaliter quod non potest perfecte quietari in aliquo bono creato.

Avicenna IX Metaphysice sue, capitulo 4

Contra secundam conclusionem est opinio Avicenne, ut patet IX Metaphysice, sue, capitulo 4. Et potest reduci ad tres conclusiones principales.

Prima est quod quelibet intelligentia superior per suum intelligere producit inferiorem. Imaginabatur enim Avicenna quod inter intelligentias esset ordo essentialis sic quod aliqua esset simpliciter prima et illa per suum intelligere producebat secundam et secunda tertiam, et sic consequenter secundum ordinem orbium usque ad intelligentiam moventem orbem lune et ista producebat animam rationalem.

Secun- #V 53-r #V b -da conclusio est quod quelibet intelligentia est perfecte beata cum attingat per actum suum eius causam productivam. Videbatur ergo sibi quod anima rationalis perfecte beatificabatur in intelligentia movente orbem lune, et sic ascendendo usque ad primam que beatificabatur in se ipsa, quia simpliciter in producta. Ratio autem erit, quia unumquodque productum videtur esse simpliciter perfectum cum attingat suam causam productivam. Patet ex 35 propositione proculi unumquodque natum est converti ad illud a quo processit, et tunc videtur esse completus circulus qui est ab eodem in idem, et per consequens completa perfectio, igitur quelibet intelligentia est simpliciter perfecta, et sic beata cum attingit suam causam productivam.

Tertia conclusio est quod anima rationalis ordinate fruitur intelligentia movente orbem lune, quia in ipsa perfecte beatificatur ex conclusione precedenti et sic ascendendo usque ad primam que tantum fruitur circa se ipsam.

Contra Avicennam

Sed ista opinio immo error implicat multa falsa et contraria fidei catholice. Et ideo pono contra eum aliquas propositiones.

Prima est quod ex dictis Avicenne sequitur quod prima intelligentia potest vel potuit omnes intelligentias inferiores immediate per se producere. Istam propositionem deduco sic: prima intelligentia potest per se immediate producere secundam, ergo potest immediate per se producere tertiam et quartam, et sic gradatim descendendo usque ad ultimam. Antecedens est Avicenne. Consequentia probatur, quia quicquid potest producere secunda intelligentia, potest producere prima, sed secunda potest producere tertiam, igitur et prima. Minor est sua. Maior probatur. Si secunda potest aliquid producere quod non potest prima, quero a quo habuit huiusmodi potentiam productivam non a se, quia quod non est a se, non habetur aliquam potentiam a se, nec a prima, quia nemo dat quod non habet, nec ab aliquo alio, quia in nullo dependet ab alio secundum eum. Patet igitur illa maior, et per consequens patet quod prima intelligentia potest producere tertiam et similiter potest argui de quarta et de quinta et de quacumque alia.

Et confirmatur, quia, si prima ipsa intelligentia non potest per se producere tertiam vel hoc est propter defectum virtutis et potentie vel propter aliquam aliam causam. Non propter aliquam aliam, quia nulla talis assignatur ab Avicenna, nec potest assignari etiam iuxta doctrinam philosophorum nisi vel quia repugnat prime intelligentie aliquid per se producere, vel quia repugnat tertie ab aliquo saltem de nihilo produci, quorum quodlibet est contra Avicennam. Nec propter defectum virtutis, quia non requiritur maior viruts ad producendum tertiam quam secundam, igitur, si habet virtutem producendi secundam, habet virtutem producendi tertiam.

Preterea, vel prima intelligentia est virtutis infinite intensive vel non. Si non, igitur non potest secundam de nihilo producere, quod est contra eum. Consequentia patet, quia cuius virtus est intensive finita non potest aliquid de nihilo producere saltem propria virtute. Si sic, igitur pari ratione qui potest producere secundam potest et omnem aliam. Consequentia videtur clara, quia cui non repugnat per se producere, si sic, potest unum producere quod non alterum non est virtutis infinite, sed limitate et finite, igitur.

Ex ista propositione sequitur quod prima conclusio Avicenne fuit sine ratione posita, quia, si prima intelligentia potuit omnes alias per se producere, non potest haberi ratio ad probandum quod non produxit nisi secundam et non tertiam, et sic gradatim descendendo.

Secunda propositio est quod nulla intelligentia a prima potest aliquid de nihilo producere saltem propria virtute. Et istam propositionem non deduco pro nunc, quia pertinet ad materiam secundi et patet tamen aliqualiter probabo ex dictis, quia cuius virtus est finita, non infinita, non potest aliquid de nihilo producere saltem propria virtute, sed virtus cuiuslibet intelligentie alia a prima est finita, non infinita, secundum omnes recte philosophantes; igitur etc.

Tertia propositio est quod ex dictis Avicenne videtur sequi #V 53-v #V a quod nulla intelligentia possit quietari, nec per consequens beatificari in aliqua citra primam. Hec patet, quia nulla potentia cuius obiectum adequatum est ens simpliciter ultimate quietatur nisi in ente perfectissimo simpliciter. Hoc patet, quia non potest ultimate quietari nisi in obiecto perfectissimo, sed obiectum adequatum intellectus creati est ens simpliciter, secundum Avicennam I Metaphysice sue, capitulo 5; igitur.

Et confirmatur, quia omne contentum sub per se obiecto intellectus potest ab intellectu cognosci, et per consequens diligi a voluntate, sed prima intelligentia est huiusmodi, secundum Avicennam, igitur prima potest cognosci et diligi a qualibet alia. Sed sequitur quelibet intelligentia potest cognoscere et diligere primam, igitur nulla ultimate quietatur in aliqua citra primam. Ista consequentia patet, quia nulla voluntas diligens malus bonum ultimate quietatur in minori bono, igitur. Ex ista propositione sequitur quod posito quod secunda intelligentia sit a prima et tertia a secunda, sicut posuit Avicenna, adhuc tertia non posset beatificari in secunda, quia adhuc posset cognoscere et diligere primam.

Ad hoc etiam sunt rationes probantes primam conclusionem. Nec ratio Avicenne valet propter tria.

Primo, quia falsum est quod assumitur, quia non quecumque intelligentia superior producit inferiorem, sed sola prima.

Secundo, quia posito quod secunda intelligentia crearet tertiam, hoc non esset virtute propria, sed prime, quia in causis essentialiter ordinatis causanter secunda causat prima, ut patet per Aristotelem II Metaphysice. Et tunc est complexus circulus cum attingit simpliciter prima causa et non ante, igitur ratio est ad oppositum.

Tertio, quia non est necessarium quod ratio principii effectivi et ratio finis coincidant nisi in prima causa et nisi coincideret non quietat inquantum effectiva, sed inquantum finis posito, ergo quod intelligentia secunda se haberet in ratione principii effectivi simpliciter respectu tertie, adhuc non se haberet ad ipsam in ratione finis, quia sola prima movet, ut amatum et desideratum, et per consequens ut finis, ut patet XII Metaphysice.

Durandus in I, distinctione 1, questione 1, articulo 2

Contra tertiam et quartam conclusionem simul est quedam opinio cuiusdam moderni doctoris que ponit, sicut dicebatur superius, quod immediatum obiectum fruitionis etiam beatifice non est Deus, sed aliquis actus quo a nobis attingitur prima, videlicet visio Dei. Et potest hec opinio reduci ad tria puncta, quia primo premittit duplicem distinctionem,
Marginal note:
secundo ponit duas conclusiones et tertio movet et removet quandam obiectionem.

Quantum ad primum distinguit primo de fine, quia finis uno modo dicitur ipsa res assecuta, et sic finis avari est pecunia. Alio modo dicitur finis assecutio rei, et sic finis avari est possessio pecunie. Primo modo finis creature rationalis est ipse Deus. Secundo modo eius finis non est Deus, sed actus ille quo ab ipso Deus attingit primo et hec est visio Dei. Secundo distinguit de amore, quia quidam est amicitie quo amamus illud cui volumus perfectionem aliquam vel bonum aliquod. Alius est concupiscentie quo amamus perfectionem vel bonum illud quod volumus nobis vel amicis. Obiectum igitur amoris amicitie, ut dicit, est illud cui quis vult perfectionem vel bonum aliquod. Obiectum vero amoris concupiscentie est perfectio vel bonum illud quod quis vult sibi vel alteri.

Quantum ad secundam prima conclusio est quod immediatum obiectum fruitionis ordinate non est Deus, sed actus ille quo a nobis attingitur primo, scilicet visio Dei et hec opponitur contradictorie duabus conclusionibus meis predictis.

Secunda conclusio istius doctoris est quod obiectum fruitionis ordinate remotum, licet principale est Deus et nihil aliud.

Prima conclusio probatur multipliciter.

Primo sic: immediatum obiectum amoris concupiscentie non est res subiecto distincto a concupiscente, sed aliquis actus intrinsecum sibi. Fruitio est amor concupiscentie non amicitie, igitur eius immediatum obiectum non est Deus, cum sit res subiecto distincta #V 53-v #V b ab ipso fruente, sed aliquis actus intrinsecus ei mediate quo attingitur finis ultimus et hic est visio Dei. Maior probatur inductione et ratione. Inductione quidem, quia immediatum obiectum dilectionis que diligo unum amore concupiscentie non est unum, sed actus gustandi vinum, quia non diligo vinum immediate, sed gustare vinum et similiter in aliis. Ratione quia illud amamus amore concupiscentie quod est bonum vel perfectio quam nobis volumus vel amicis, ut patet ex secunda deductione, sed res distincta subiecto non est bonum nostrum nisi ratione actus quo nobis coniungitur, sicut patet de nutrimento et similibus, igitur. Patet maior. Minor probatur, quia fruitio non est amor amicitie quo volumus aliquod bonum Deo. Fruitio enim cum sit summa delectatio que habetur in patria correspondet desiderio quod habetur in via, sed fatuum esset dicere quod in via desideremus aliquod bonum Deo, quia Deus nullo bono eget, sed nobis desideramus bonum, videlicet videre vel habere Deum. Tale autem desiderium non est amicitie, sed concupiscentie, igitur similiter et fruitio.

Preterea, idem est obiectum immediatum desiderii precedenter et delectationis sequenter. Sed immediatum obiectum desiderii non est Deus, sed aliquis actus quo ipsum attingimus, igitur. Maior patet, quia ita se habent desiderium et delectatio ad obiectum sicut motus et quies ad terminum, sed idem est terminus ad quem sit motus et in quo est quies, igitur idem est obiectum etiam immediatum, etc. Minor probatur, quia immediatum obiectum desiderii est aliquod futurum. Deus autem secundum se non est futurus nec sibi est aliquod futurum nobis, igitur et non Deo desideramus aliquod bonum futurum puta aliquem actum per quem nobis coniungitur; igitur etc.

Preterea, omnis amor habet pro obiecto immediato aliquod complexum et sic fruitio cum sit amor concupiscentie, sed Deus secundum se acceptus non est aliquod complexum. Visio autem Dei sic, igitur immediatum obiectum fruitionis non est Deus, sed visio Dei. Maior patet, quia amor concupiscentie sequitur actum intellectus componentis et dividentis qui dicit de fugiendo et prosequendo, igitur eius immediatum obiectum et aliquod complexum. Minor autem patet ex terminis cum Deus sit summe simplex; igitur etc.

Preterea, sic se habet delectatio ad bonum sicut tristitia ad malum, sed summa tristitia quam habunt damnati non est de Deo secundum se, sed de carentia divine visionis, sicut de obiecto primo et immediato, igitur summa delectatio vel fruitio quam habent beati non est de Deo immediate secundum se, sed de visione Dei.

Preterea, illud solum potest esse proximum et immediatum obiectum fruitionis vel delectationis quod est vel esse potest proprium bonum eius quod delectatur, sed nulla res distincta ab homine supposito subiecto potest esse proprium bonum, immo nec aliquo modo bonum hominis nec ratione alicuius actus per quem attingitur ab ipso, igitur nulla res distincta ab homine supposito et subiecto potest esse immediatum obiectum fruitionis, et per consequens nec Deus. Maior patet, quia nullus delectatur in aliquo nisi existimet illud aliquo modo esse bonum suum. Aristoteles VIII Ethicorum dicit: “amabile quoddam bonum unicusque autem proprium”. Probatur minor, quia quandocumque aliquod dicitur tale denominatione extrinseca non dicitur nec denominatur tale nisi ratione eius quod denominatur denominatione extrinseca. Aliter autem denominatione intrinseca et formali et ideo urina non dicitur sana nisi ratione sanitatis que est in animalis, idem de medicina et similibus. Sed nec Deus dicitur bonus fruenti, nec aliqua res distincta supposito et subiecto nisi denominatione extrinseca, non formali, igitur non dicitur ei bonus nisi ratione alicuius bonitatis formaliter existentis in ipso fruente. Huius autem est actus ille per quem attingitur ab ipso, scilicet visio; igitur etc.

Preterea, Aristoteles X Ethicorum dicit quod “delectationes distinguuntur secundum operationes quas consequuntur et secundum eas iudicantur esse bone vel male”, igitur loquitur Aristoteles de operationibus previis delectationibus in ratione obiecti cogniti vel de operationibus previis non quidem in ratione #V 54-r #V a obiecti, sed sicut causa sine qua non putatur quia delectationes non possunt esse nisi de rebus cognitis. Primum dari non potest, quia secundum operationes precedentes delectationes per motum actus prioris et non obiecti iudicantur delectationes esse male, quia omnis cognitio sic capta est bona etiam cognitio mali. Relinquitur ergo secundum, et per consequens immediatum obiectum omnis delectationis est operatio.

Secunda conclusio, quia videtur eis quasi ex terminis nota probatur unica ratione tantum immediatum obiectum beatifice visionis est obiectum remotum ordinate fruitionis. Solus Deus est immediatum obiectum beatifice visionis; ergo. Maior patet, quia visio est immediatum obiectum fruitionis ordinate ex precedenti conclusione, igitur obiectum immediatum visionis erit obiectum remotum fruitionis, unde quia obiectum immediatum actus gustandi panem est panis, sed obiectum immediatum amoris concupiscentie est gustare panem, eius obiectum remotum est panis. Probatur minor, quia actus visionis Dei est perfectissimus summa perfectione possibile humane nature, igitur eius obiectum immediatum est perfectissimum quod potest a nobis attingi. Talis est Deus; igitur. Consequentia patet. Antecedens probatur, quia actus quietativus voluntatis est perfectissimus etc, alioquin restaret aliquid residerandum et non esset quies actus visionis quietat voluntatem, cum sit immediatum obiectum fruitionis; igitur etc.

Quantum ad tertium iste doctor obicit contra se, quia, si immediatum obiectum fruitionis esset visio Dei, cum voluntas non feratur in incognitum, oportet quod illa visio precognoscatur, et sic ad fruendum Deo non solum est necessarium videre Deum, sed cognoscere nos videre Deum, et ita fruitio non sequitur actum simplicem quo videmus Deum, sed reflexum quo videmus nos videre Deum, et sic actus reflexus essentialius pertineret ad beatitudinem quam fruitio, quod non videtur verum. Istam obiectionem removet de quod fruitio necessario supponit non solum actum rectum, sed reflexum, et ideo actus reflexus propinquior est beatitudini quam fruitio. Nec videtur hoc aliquod inconveniens, quia fruitio, ut dicit, non pertinet essentialiter ad beatitudinem nec primario, nec secundario. Cuius ratio est, quia eius immediatum obiectum non est Deus, sed alia actus creatus. Ista positio multa ponit etiam preter conclusiones principales non solum falsa, sed periculosa, ut patet ex conclusionibus supradictis et propositionibus ibidem declaratis, et ideo petranseo. Nec motiva istius doctoris concludunt.

Responsio ad rationes Durandi

Ad primum igitur pro prima conclusione patet quod maior est falsa, quia amore concupiscentie diligo amicum bonum et perfectionem quam habet, cum obiectum amoris concupiscentie sit perfectio, vel bonum illud quod quis vult sibi vel alteri ex secunda distinctione sua. Constat autem quod perfectio vel bonum amici est res a nobis distincta supposito et subiecto et in hoc iste doctor contradicit sibi evidenter. Sed quicquid sit de maiori, minor non solum est falsa, sed repugnat catholice veritati, ut patet ex secunda propositione quam deduxi ad probandum tertiam conclusionem principalem, quia ad eam sequitur quod Deus non sit super omnia diligendus, prout ibidem extitit declaratum et multa alia a veritate dissona et periculosa. Nec probatio valet, quia non est bona consequentia delectatio patrie correspondet desiderio vie, igitur, si desiderium vie est concupiscentie et delectatio patrie cuius gratia est advertendum quod fruitio tam in via quam in patria amorem et delectationem includit essentialiter, ut patet ex secunda questione super ista distinctione, aliter quia huiusmodi dilectio et delectatio sunt imperfecte in via et perfecte in patria, et ideo fruitio vie est imperfecta, patrie vero perfecta, sicut docet Magister in littera.

His premissis dico quod multiplici desiderio vie correspondet multiplex delectatio in patria. Desideramus enim in via vi- #V 54-r #V b -dere Deum. Et huis desiderio correpsondet in patria delectatio de visione Dei, sed ista delectatio non est aliquid fruitionis essentialiter et intrinsece, sicut iste doctor imaginatur, tum quia talis delectatio non est operatio proprie dicta, sed passio consequens actum visionis naturaliter et nulla talis est aliquid fruitionis, ut patet ex questione preallegata, tum quia talis delectatio non est beatifica etiam per istum doctorem et fruitio patrie est beatifica, cum sit de intrinseca ratione beatitudinis secundum decretalem. Desideramus etiam in via quod amor amicitie quo hic diligimus Deum intendatur et perficiatur in nobis in patria et huis desiderio correspondet in patria primo et per se ipsa ipsemet actus amoris sub esse intenso et perfecto et ex consequenti correpondet delectatio qua beatus delectatur de dilectione Dei perfecta quam habet, sed nec ista delectatio est aliquid fruitionis, tum quia non est beatifica, cum eius obiectum immediatum sit aliqua res creata, tum quia non est operatio, sed passio consequens naturaliter actum amoris perfecti. Sed ulterius desideramus in via quod delectatio amicitie qua hic delectamur de Deo dum ipso fruimur ordinate compleatur in nobis, sicut est completa in beatis et huic desiderio correspondet in patria ipsamet delectatio amicitie circa Deum sub esse completo. Et talis delectatio est aliquid fruitionis essentialiter in via et in patria, nec est alicuius operationis passio, sed operatio proprie dicta, ut patet ex prima questione super ista distinctione.

His premissis patet quod ista consequentia non est bona. Delectatio patrie correspondet desiderio vie, igitur, si desiderium in via est concupiscentia et delectatio in patria, quia quodlibet desiderium predictorum est concupiscentia, quia utroque desideramus aliquod bonum nobis vel intensionem alicuius boni et tamen patet quod non quelibet delectatio correspondens est concupiscentie, quia non tertia, concedo ergo quod prima due delectationes sunt concupiscentie, quia earum obiecta immediata sunt actus in nobis intrinseci, sed nulla istarum est aliquid fruitionis. Tertia vero non est concupiscentie, sed amicitie et ista sola est de ratione fruitionis in patria. Fuit igitur iste doctor deceptus, quia non distinxit inter has delectationes, ut patet.

Ad secundum dico quod maior non est universaliter vera, quia non est verum quando obiectum immediatum desiderii est ipsamet delectatio vel intentio delectationis. Istud patet, quia cum desidero delectari cum Deo delectatione amicitie immediatum obiectum desiderii est delectatio et tamen immediatum obiectum delectationis non est delectatio, sed Deus ipse, et sic in proposito, ut patet ex solutione precedenti, et ideo ratio nulla. Nec probatio maioris valet, quia in motu naturali quies et terminus motus semper distinguuntur realiter. In proposito autem delectatio et immediatus terminus desiderii coincidunt, et ideo non est regulariter verum quod ita se habeant desiderium et delectatio ad obiectum, sicut motus est quies ad terminum.

Ad tertium nego maiorem, quia amor amicitie non habet complexum pro obiecto etiam per eum, quia per amorem amicitie voluntas fertur in Deum cognitum obiective. Cognoscere tamen non est obiectum amoris amicitie circa Deum est solus Deus. Deus autem non est aliquid complexum etiam per eum in ratione ista et in hoc videtur clare contradicere sibi. Nec probatio sua valet, quia non probat maiorem universaliter, sed tantum de amore concupiscentie. Et, si dicatur quod non loquitur in maiori de omni amore universaliter, sed de amore concupiscentie tantum, tunc rationem ad propositum, quia fruitio non est amor concupiscentie, sed amicitie, ut declaratum #V 54-v #V a est supra.

Ad quartum posset uno modo dici quod damnatus non solum tristatur de carentia divine visionis, sed etiam de Deo secundum se, quia tristitia sequitur odium, sicut delectatio sequitur amorem. Et constat quod damnatus odit Deum. Quicquid tamen sit de hoc dico quod non est simile de tristitia damnatorum et delectatione bonorum, quia tristitia damnatorum est inordinata. Diligunt enim se usque ad contemptum Dei, et ideo tristatur de carentia sue formalis perfectionis primo et immediate. Delectatio vero beatorum est ordinata, et ideo primo gaudent et magis gaudent de bonitate Dei quam de formali perfectione sui. Ad formam igitur rationis dico quod maior est vera ubi tristitia est ordinata sicut delectatio, et tunc minor non est ad propositum, quia tristitia damnatorum est inordinata, et ideo ratio nulla.

Ad quintum nego maiorem. Si per bonum proprium intelligatur bonum formale, sicut ille doctor imaginatur in deductione minoris, quia immediatum obiectum amoris amicitie circa Deum non est aliquod bonum formale etiam per eum et fruitio ordinata est amor amicitie circa Deum, ut patet ex dictis, item secundum eum Deum possumus diligere amore amicitie, igitur de Deo possimus delectari delectatione amicitie, igitur de Deo possimus delectari delectatione amicitie, igitur immediatum obiectum talis delectationis non est bonum nostrum formale.

Preterea, secundum eum in secunda distinctione sua immediatum obiectum amoris concupiscentie potest esse bonum vel perfectio amici, igitur immediatum obiectum delectationis sequentis erit bonum vel perfectio amici. Et confirmatur, quia idem obiectum immediatum desiderii precedentis et delectationis sequentis secundum eum, sed immediatum obiectum desiderii quo desidero bonum vel perfectionem amico meo est bonum vel perfectio amici, igitur immediatum obiectum delectationis sequentis secundum eum erit bonum illud vel perfectio amici et tamen constat quod bonum et perfectio amici non est bonum nostrum formale et in his sicut in multis aliis est contradictio in dictis suis. Et quando dicitur quod nullus delectatur in aliquo nisi existimet illud bonum suum, si intelligatur bonum suum formaliter, patet quod non est verum, immo est contra intentionem dicentis, ut patet ex dictis. Et contra Philosophum expresse VIII Ethicorum qui dicit: “amorem amicitie esse ad amicum etiam si nihil aliud expectetur inde”, immo per hoc distinguitur amor amicitie ab amore concupiscentie etiam per istum doctorem, et per consequens delectatio amicitie a delectatione concupiscentie. Et cum dicitur ulterius quod amabile quidem bonum unumcuique autem proprie dico quod Aristoteles distinxit triplex bonum proprium alicuius: utile, delectabile et honestum. Bonum utile et delectabile sunt proprium bonum et immediatum obiectum amoris concupiscentie. Bonum autem honestum est proprium bonum et immediatum obiectum amoris amicitie, igitur dicere bonum proprium et immediatum obiectum, ergo formale est procedere a pluribus causis veritatis ad unam.

Ad sextum potest concedi quod Aristoteles in auctoritate illa loquitur de operationibus previis delectationibus in ratione obiecti, sed nulla talis delectatio est aliquid fruitionis, quia omnis delectatio cuius immediatus terminus obiectalis est operatio est passio consequens operationem naturaliter et nulla talis est de ratione fruitionis et presertim beatifice, ut dictum est pluries. Et cum infertur obiectum immediatum, igitur omnis delectatio est operatio. Nego consequentiam, quia Aristoteles non loquitur de omni delectatione, sed de illis tantum que sequuntur operationes sicut passiones earum. Et ulterius omnes iste rationes peccant per fallaciam consequentis, quia non sequitur obiectum immediatum delectationis est aliquis actus nobis intrinsecus, igitur talis est visio Dei, quia non omnis actus nobis intrinsecus est visio, immo, si istud esset verum rationabilius, diceretur quod immediatum obiectum delectationis esset dilectio quam visio, quia, si cognoscam aliquid #V 54-v #V b et non diligam illud, non delector in ipso.

Ad rationem vero pro secunda conclusione concedo quod Deus sit obiectum per se et primum fruitionis ordinate non quidem remotum, sicut iste doctor imaginatur, sed proximum et immediatum. Nec ratio probat oppositum, quia supponit quod immediatum obiectum fruitionis sit visio, quod patet esse falsum ex dictis.

Ad argumenta principalia

Ad rationes principales. Ad primam nego antecedens, quia simpliciter est impossibile quod debitum obiectum fruitionis ordinate possit esse aliqua res finita, ut patet ex supradictis. Et quando dicitur quod capacitas voluntatis creature est finita, concedo, sed ex hoc non sequitur quod possit satiari aliquo finito, quia, licet eius capacitas sit finita est tamen capax boni infiniti saltem sub ratione finita et voluntas capax boni infiniti non potest satiari aliquo bono finito, igitur concludit ratio quod voluntas creata possit satiari aliquo finito, sed quedam satiatur bono infinito sub ratione finita et hoc est verum.

Secundam rationem concedo, quia illa est intentio beati Augustini, etc.