Liber I, distinctio 1, quaestio 7

〈Conclusio prima〉

Prima est quod de potentia Dei absoluta fieri potest quod creatura rationalis intuitive Deum videat et nullum actum dilectionis et delectationis habeat circa ipsum. Pro deductione huius conclusionis premitto duas propositiones.

Prima est quod visio sive cognitio qua creatura rationalis nunc videt Deum intuitive non potest manere formaliter in ipsa de potentia Dei absolute sine omni dilectione et delectatione. Hanc probo sic: Deus potest facere quicquid non implicat contradictionem, sed quod visio qua nunc creatura rationalis videt Deum intuitive sit formaliter in ipsa, sive omni dilectione et delectatione non implicat contradictionem; ergo etc. Maior est maxima apud theologos. Probatur minor, quia non est implicatio contradictionicontradictionis rem absolutam esse sine illo, quod non est idem sibi essentialiter et intrinsece, nec pars essentialis eius, nec conservativum illius, nec terminus dependentie eius, nec ratio dependendi et est ipsa posterior ordine nature, sicut est in proposito, ergo. Maior patet, quia pensatis conditionibus eius patet quod non sequitur idem esse et non esse. Minor etiam patet quoad omnes partes, quia certum est quod visio est actus essentialiter absolutus cum sit quedam qualitas prior naturaliter dilectione et delectatione, quia cognoscere precedat velle, nec ista sunt idem sibi simul essentialiter et intrinsece, nec pars essentialis ipsius, cum sit alterius potentie, nec conservativum ipsius, cum a solo Deo sufficienter conservetur, nec terminus dependentie eius, cum eius terminus sit obiectum; ergo etc.

Secundo, omnis actus essentialiter absolutus a dilectione et delectatione realiter distinctus prior ipsis ordine nature et independens ab eis in omnis genere cause quod Deus non potest supplere, potest fieri sine ipsis saltem divina virtute. Actus beatifice visionis est huiusmodi; ergo. Maior est nota. Minor quantum ad primam et tertiam partem patet ratione precedenti. Quantum ad secundam communiter est concessa. Quantum ad quartam probatur, quia non dependet ab eis in genere cause formalis, nec materialis, cum unus non sit subiectum alterius, nec omnes sint eiusdem subiecti primi, ergo non dependet ab eis in genere aliquo cause intrinsece, igitur solum extrinsece. Hanc autem Deus potest supplere; ergo etc.

Tertio sic: omnis causa contingenter causans non necessario potest influere ad actum ablatum priorem sine posteriori absque contradictione Deus ad extra contingenter causat non necessario, igitur potest etc. Sed talis est actus visionis respectu dilectionis, ut patet, ergo. Probatur maior, quia non sequitur contradictio ex parte ex qua causat contingenter, non necessario. Nec ex parte effectus, quia ponere actum absolutum priorem sine posteriori non includit repugnantiam contradictionis formalis, quia non ponitur idem esse et non esse, nec per illationem sicut in relativis, quia loquimur de actu priori et absoluto, ergo nullo modo.

Quarto sic: non minus dependet accidens a substantia, immo magis quam actus visionis ab actu dilectionis, tum quia cognitio est prior naturaliter dilectione, accidens vero posterius substantia, tum quia accidentis esse est inesse substantie. Esse autem cognitionis non est inesse dilectioni, sed non obstante huiusmodi dependentia de potentia Dei absoluta fieri potest accidens sine substantia, ut #V 61-v #V a patet in sacramento altaris; ergo etc.

Secunda propositio est quod Deus de potentia sua absoluta potest esse presens in ratione obiecti intellectui creature omni dilectione et delectatione ab eadem circumscripta. Et hec videtur satis clara.

Primo, quia, si ponatur inesse nulla, sequitur contradictio.

Secundo, quia Deus non sit presens intellectui in ratione obiecti per actum voluntatis, igitur de potentia sui absoluta potest ei sic esse presens omni actu voluntatis circumscripto. Antecedens notum est et consequentia videtur bona, quia tota ratio quare non potest fieri presens voluntati in ratione obiecti sine omni cognitione est quia non sit presens voluntati nisi per actum previum intellectus, ut patet ex quarta questione super ista distinctione, ergo. Secundo, quia vel aliquid potest esse presens intellectui in ratione obiecti dilectione et delectatione circumscripta, vel non. Si sic, non apparet aliqua ratio cur Deus hoc non possit de potentia sui absoluta. Si non, sequitur quod quicquid cognoscitur diligitur et delectat sicut quicquid diligitur et delectat cognoscitur, quod est falsum et contra experientiam.

His propositionibus deductis patet conclusio principalis, quia sequitur creatura rationalis habet visionem qua nunc videt Deum intuitive formaliter in intellectu et Deus est sibi presens in ratione obiecti, igitur videt Deum, sed ista duo sunt possibilia de potentia Dei absoluta circumscripta omni dilectione et delectatione, ut patet ex predictis propositionibus; ergo etc.

Et confirmatur, quia videre dicit visionem cum respectu attingentie ad obiectum, ut patet ex quarta questione huius distinctionis, igitur posita visione cum tali respectu ponitur videre, sed, si creatura rationalis habet visionem qua nunc videt Deum intuitive formaliter in intellectu et Deus est sibi presens in ratione obiecti, in ipsa ponitur visio cum tali respectu, ut patet, ergo.

Ex conclusione sequuntur alique propositiones correlarie.

〈Conclusio secunda〉

Secunda conclusio principalis est quod per nullam potentiam potest fieri quod creatura rationalis facialiter et intuitive Deum videat et ipsum odiat positive, vel de ipso tristetur. Ista conclusio habet duas partes.

Prima est quod per nullam potentiam potest fieri quod creatura rationalis facialiter et intuitive Deum videat et ipsum odiat positive. Et pro declaratione istius premitto duas propositiones.

Prima est quod Deus non potest facere totaliter, nec partialiter stante clara visione sui, vel non stante quod rationalis creatura ipsam odiat positive. Hanc probo primo sic: quod Deus non potest velle, nec potest totaliter nec partialiter facere. Hoc patet, quia Deus non facit nisi quod vult, ut patet per beatum Augustinum in Enchiridion, capitulo 61, ergo non potest facere quod non potest velle quod creatura rationalis ipsam odiat positive, quia non potest velle malum sive peccatum secundum omnes et secundum sanctos, ergo. Secundo sic: Deo actore creatura rationalis non potest fieri deterior, ut patet per beatum Augustinum 83 Questiones, questione 4, ergo ipso actore non potest odire eum. Consequentia patet, quia creatura rationalis odiendo Deum sit deterior. Tertio sic: Deus non est, nec potest esse actor et causa mali totaliter nec partialiter, ut patet per eundem beatum Augustinum, libro preallegato, igitur non potest facere etc. Consequentia patet sicut et precedens, quia odire Deum est malum, immo pessimum et peccatum; igitur etc.

Secunda propositio est quod creatura rationalis per suam virtutem propriam et efficatiam non potest Deum clare visum odire et, licet ista propositio sequitur evidenter ex his que dicta sunt ex precedente questione, quia sequitur creatura rationalis per suam propriam virtutem et efficatiam, non potest Deum clare visum non diligere, prout extitit declaratum ibidem, igitur nec odire.

Confirmo tamen eam ad presens primo sic: voluntas per suam propriam virtutem et efficatiam non potest odire aliquid nisi in illo sit vel saltem existimetur esse aliquis defectus boni, vel aliqua ratio mali, sed in Deo clare viso non est, nec potest existimari aliquis defectus homini, nec aliqua ratio mali, igitur. Maior patet, quia, sicut se habet dilectio ad bonum, sic se habet odium ad malum. Sed voluntas non potest diligere aliquid nisi in illo sit, vel saltem existimetur esse aliquis defectus mali, vel aliqua ratio homini, ut quilibet experitur, ergo non potest #V 61-v #V b odire aliquid nisi in illo sit aliquis defectus homini vel existimetur aliqua ratio mali etc. Minor habet duas partes.

Prima est quod in Deo non est aliquis defectus homini, etc. Et hec est clara.

Secunda est quod nec potest existimari. Et istam probo sic. Primo, quia ubi non est aliquis defectus homini nec aliqua ratio mali, non potest existimari esse si illud videtur sicuti est. Hoc patet, quia sequitur in hoc demonstrato quocumque existimatur esse aliquis defectus homini et non est, igitur non videtur sicut est, sed in Deo non est aliquis defectus homini, igitur et facialiter et intuitive videtur sicut est, igitur. Secundo, quia sicut est implicatio contradictionis quod in aliquo sit omnis ratio homini per exclusionem omnis mali et quod in ipso sit aliquis defectus homini vel aliqua ratio mali. Sic etiam est implicatio contradictionis quod alicui appareat quod in aliquo sit omnis ratio homini etc., et quod in ipso sit aliquis defectus homini. Hoc patet, quia ita bene verificatur contradictoria predicata hic sicut ibi, sed cuicumque videnti Deum facialiter et intuitive, apparet evidenter quod in Deo est ratio omnis homini per exclusionem omnis mali. Hoc patet, tum quia talis videt ipsum sicuti est et de facto ita est, tum quia per nullam visionem posset evidenter apparere creature quod in Deo sit omnis ratio homini, etc. Consequentia patet, quia per nullam visionem perfectius sibi appareret quam per intuitivam et facialem, igitur implicatio contradictionis est quod aliqua creatura sic videat Deum et quod sibi appareat quod in ipso sit aliquis defectus homini vel aliqua ratio mali. Et confirmatur ista ratio, quia nihil possumus velle nisi sit cur velimus, quia omnis voluntas, sicut vult aliquid, ita vult propter aliquid, ut patet per Anselmus De veritate, capitulo 13, igitur nihil possumus odire nisi sit cur illud odiamus, sed respectu Dei clare visi deficit omne cur odiendi ipsum, cum in ipso non sit existenter, nec apparenter aliquis defectus boni, nec aliqua ratio mali, ut patet ex dictis, igitur.

Nec valet si dicatur quod sufficiens cur odiendi ipsum est experientia proprie libertatis propter duo. Primo, quia sequeretur quod malum apprehensum sub ratione mali posset propter se amari, quod est contra experientiam. Consequentia patet, quia experientia proprie libertatis non est magis sufficiens cur odiendi bonum apprehensum sub ratione mali quam diligendum malum apprehensum sub ratione mali. Et confirmatur, quia, si queratur a dicente quod potest propter se amare malum apprehensum sub ratione mali, cum posset illud sic amare, respondebit quod propter experientiam proprie libertatis. Secundo, quia ista Glossa non est ad intentiones Anselmi, sicut patet videntibus textu eius. Et ex hoc infero quod talis experientia non est sufficiens cur ad suspendendum vel non ponendum actum dilectionis in patria, sicut videtur quibusdam.

Secundo ad principale arguo sic: sicut se habet summum malum ad amari, sic summum bonum ad odiri. Hoc patet per locum ab opposito, sed creatura rationalis per suam propriam virtutem et efficatiam non potest summum malum clare visum amare, quia nullus potest velle miseriam que est summum malum, ut patet per beatum Augustinum in precedente questione pluries adhoc allegatum, igitur per suam propriam virtutem et efficatiam non potest summum bonum clare visum odire.

Tertio sic: creatura rationalis per suam propriam virtutem et efficatiam non potest se ipsam clare visam odire, igitur nec ipsum Deum. Antecedens patet per beatum Augustinum XI De civitate Dei, capitulo 26, ubi expresse dicit quod “nemo est qui se esse nolit” et probat discurrendo per omnes gradus entium quod omnibus iocundum est esse, unde statim post verba predicta subdit: “ita vero quedam naturali ipsum esse iocundum est, ut non ob aliud, etiam hi qui miseri sunt, nolunt interire, etiam cum se miseros esse sentiant non se ipsos de rebus, sed miseriam suam potius auferri velint”. Et statim post probat quod in tantum vi quadam naturali nos esse diligimus quod miseri malunt esse semper in miseria quam non esse. Experientia etiam docet, ut ibidem deducit, quod nullus potest se ipsam nec esse suum odire. Patet igitur antecedens et consequentia videtur clara, quia videns Deum intuitive videt ipsum esse magis diligibilem et minus odibilem quam se ipsum, igitur, si se ipsum non potest odire, nec ipsum Deum clare visum.

Quarto sic: voluntas nihil potest velle nisi commoditatem aut rectitudinem, id est iustitiam, ut patet per Anselmus De concordia allegatum in precedenti questione, igitur nihil potest velle positive, et per consequens nec odire nisi in commoditatem aut iniustitiam, sed constat quod Deum clare visum non potest nolle propter incommoditatem, nec propter iniustitiam, igitur nullo modo.

His propositionibus premissis patet prima pars principalis conclusionis, quia, si per aliquam potentiam fieri potest quod creatura rationalis facialiter et intuitive videat Deum et ipsum odiat positive, vel potest fieri per potentiam Dei vel per potentiam creature, sed per nullam istarum est possibile, ut patet ex propositionibus premissis; ergo etc.

Secunda pars huius conclusionis est quod per nullam potentiam potest fieri quod creatura rationalis facialiter et intuitive Deum videat et de ipso positive tristetur et hec sequitur ex precedenti #V 62-r #V a materia , quia voluntas non potest tristari de eo quod non potest odire, sicut nec delectari de eo, quod non potest diligere, igitur, si per nullam potentiam potest Deum clare visum odire, per nullam potentiam poterit de ipso sic viso tristari. Et possit ista pars deduci sicut et precedens, sed quia deductio est satis clara pertranseo.

Ex ista conclusione videntur sequi alique propositiones correlarie.

〈Conclusio tertia〉

Tertia conclusio principalis est quod de potentia Deo absoluta fieri potest quod creatura rationalis beatifice Deum diligat et nullum actum delectationis habeat circa ipsum. Pro deductione huius conclusionis premitto aliquas propositiones.

Prima est quod nulla dilectio in natura rationali creata est realiter delectatio et hec fuit declarata in prima questione huius distinctionis.

Secunda est quod dilectio qua creatura rationalis nunc diligit Deum beatifice potest manere formaliter in ipsa de potentia Dei absoluta sine omni delectatione. Et hanc probo primo sic: dilectio qua creatura rationalis etc., potest manere formaliter in ipsa de potentia Dei absoluta sine omni cognitione, igitur et sine omni delectatione. Antecedens fuit declaratum in quarta questione huius distinctionis et consequentia est nota, quia supposita distinctione reali dilectionis et delectationis evidens est quod non magis dependet dilectio a delectatione quam a cognitione. Secundo sic: non est maior repugnantia quod dilectio qua creatura rationalis nunc diligit Deum beatifice sit formaliter in ipsa sine omni delectatione quam quod delectatio qua nunc delectatur de Deo beatifice sit formaliter in ipsa sine omni dilectione. Patet ex terminis, sed secundum est possibile de potentia Dei asboluta, ut patet ex eadem questione, igitur et primum. Potest etiam ista propositio probari per rationes quibus probavi quod visio qua creatura rationalis nunc videt Deum beatifice sive intuitive potest manere formaliter in ipsa de potentia Dei absoluta sine omni dilectione et delectatione et quia applicatio satis est nota intelligenti pertranseo.

Tertia propositio est quod Deus de potentia sui absoluta potest esse presens voluntati create in ratione obiecti diligibilis omni delectatione ab eadem circumscripta. Et hoc patet primo, quia obiectum non sit presens voluntati per actum delectationis, sed per actum cognitionis, igitur posito actu cognitionis et circumscripta delectatione quacumque poterit Deus esse presens voluntati in ratione obiecti diligibilis per actum illum qui naturaliter est posterior dilectione. Patet ex terminis, sed constat quod delectatio naturaliter est posterior dilectione, igitur. Secundo, quia, si nihil aliud potest esse presens voluntati in ratione obiecti diligibilis vel circumscripta delectatione, vel non. Si sic, non apparet cur Deus non possit hoc, sicut superius arguebatur de intellectu. Si non, sequitur quod quicquid diligitur, delectat, cuius oppositum fuit ostensum in prima questione huius distinctionis. Et patet expresse in damnatis qui diligunt se, tamen non delectatur. Tertio, quia quicquid potest esse clare visum ab intellectu sub ratione boni, potest esse presens voluntati in ratione obiecti diligibilis. Patet de se, sed Deus potest esse clare visus ab intellectu sub ratione boni circumscripta omni delectatione, ut patet ex prima conclusione, igitur circumscripta omni delectatione potest esse presens, etc.

His propositionibus deductis patet conclusio principalis, quia bene sequitur creatura rationalis habet dilectionem qua nunc diligit Deum beatifice formaliter in voluntate et Deus est sibi presens in ratione obiecti diligibilis, igitur diligit Deum beatifice, sed prima duo sunt possibilia de potentia Dei absoluta circumscripta omni delectatione, ut patet ex propositionibus nunc deductis, igitur.

Ex ista conclusione infero aliquas propositiones correlarias.

〈Conclusio quarta〉

Quarta conclusio principalis est ista quod per nullam potentiam fieri potest quod creatura rationalis beatifice Deum diligat et de ipso positive tristetur.

Probatur primo sic: per nullam potentiam potest fieri quod creatura rationalis intuitive Deum videat et de ipso positive tristetur. Hoc patet ex secunda conclusione, sed per nullam potentiam potest fieri quod beatifice Deum diligat et ipsam intuitive non videat, quia necessario sequitur creatura rationalis diligit, ergo cognoscit, ut patet ex questione quarta huius distinctionis. Et per consequens sequitur beatifice diligit, ergo intuitive cognoscit, igitur.

Secundo sic: per nullam potentiam est possibile creaturam rationalem odire Deum damnabiliter et de ipso delectari, igitur per nullam potentiam est possibile ipsam diligere Deum beatifice et de ipso positive tristari. Antecedens videtur notum et consequentia, igitur.

Tertio sic: voluntas non potest tristari de eo, quod non potest odire, sed implicatio contradictionis est quod voluntas creata beatifice Deum diligat et ipsum odiat positive, igitur implicatio contradictionis est quod beatifice Deum diligat et de ipso positive tristetur. Et hec de secundo.

Gerardus de Senis in primo de prima, questione 4, articulo 3

Primo sic: si posset subtrahi actus fruitionis manente visione, sequeretur quod manente illa eadem visione posset subtrahi, immo subtraheretur de facto presentia obiecti fruibilis. Consequens est impossibile, igitur et antecedens. Impossibilitas consequentis patet, quia obiectum fruibile non est presens voluntati nisi per apertam visionem ipsius, igitur non potest tolli sua presentia nisi tollatur illa aperta visio. Consequentia probatur, quia presentia obiecti fruibilis est immediata causa fruitionis, vel igitur talis presentia est necessaria manente aperta visione vel contingens. Si necessaria, causabit necessario actum fruitionis, quia eo modo quo obiectum est presens, eo modo causabit. Si ergo est necessario presens, necessario causabit, et sic habetur propositum principale. Si contingens poterit subtrahi, sic et actus fruitonis manente aperta visione et hec fuit consequentia.

Preterea, si posset tolli actus fruitionis a voluntate manente intellectu sub actu visionis, sequeretur #V 62-v #V a quod remotionem perfecti actus preveniret aliqua novitas ex parte potentie vel ex parte obiecti. Consequens est falsum, igitur et antecedens. Consequentia patet, quia potentia eodem modo se habente ad obiectum, et econverso eodem modo sequitur actus. Falsitas consequentis probatur, quia non potest dici quod fiat aliqua novitas in potentia, quia supponitur quod sit summe disposita et amoto tali actu, nec in presentialitate obiecti, quia talis non potest tolli manente illa visione ex ratione precedenti; igitur etc.

Preterea, ad idem arguebat quidam alius reverendus magister et dominus.

Magister Alphonsus de Portugalia

Qui mecum concurrebat in lectura primo sic: illud non est possibile per quamcumque potentiam, quod implicat contradictionem formaliter in primo modo et in recto, sed quod aliquis videat Deum et non habeat etc, est huiusmodi; igitur etc. Probatur minor, quia sequitur quod beatificum non esset beatificum et perfectissimum non esset perfectissimum et per se sufficiens non esset per se sufficiens que omnis implicat contradictionem ex terminis. Et quod ista sequantur, probatur, quia ex data ypostasi predicta visio est clara et beatifica, igitur perfectissima et per se sufficiens. Ista consequentia patet ex I Ethicorum et ex communi animi conceptione, quia per beatitudinem intelligimus aliquid optimum et ultimum, sed non esset ultimum et optimum nisi esset per se sufficiens et perfectissimum et ex alia parte, quia ponitur quod talis visio sit sine dilectione et delectatione quacumque ponitur quod non sit per se sufficiens et perfectissima nec beatifica; igitur etc. Assumptum probatur, quia visio Dei quam concomitaretur dilectio et delectatio summa circa Deum esset beatior, perfectior et sufficientior in se intrinsece, quod probatur tripliciter.

Primo, quia delectatio operationem coaugeret intrinsece etiam respectu debiti ipsi passione et operationem, ut patet per Philosophum IV Ethicorum et per experientiam, etc.

Secundo, quia non minus, immo multo magis debet retardari et imperfici intellectus ne toto conatu tendat in Deum ex appetitu et inclinatione naturali voluntatis in satietate inquiete propter carentiam actuum et perfectionum suarum circa Deum quam impediatur anima separata ex appetitu naturali administrandi suum proprium perfectibile, id est corpus. Hoc patet, quia non minus intima inclinatio voluntatis in Deum ipsi intellectui seu anime intelligenti quam sit appetitus naturalis intimus anime ad administrandum corpus. Sed beatus Augustinus XII Super Genesim ad Litteram versus finem, capitulo 17 de parvis vel 12 de magnis dicit quod “per predictam inclinationem retardatur anima ne tota intentione pergat in illum summum celum” etc.; igitur etc.

Tertio, quia videns talem essentiam divinam cum omnibus circumstantiis per se facientibus ad beatitudinem et ipsam reddentibus agibiliorem habet visionem perfectiorem sufficientior est et magis intimam quam ille qui sic non videt. Hoc patet, quia actus virtuosi variantur non solum ex obiectis, sed etiam ex circumstantiis, ut patet inducendo. Et ideo, licet essentia divina sit solum beatificans in ratione obiecti, tamen alia sibi adiacentia aliquo modo sunt facientia ad beatitudinem per modum circumstantie, sed videns Deum sub ratione quo actum satiat et quietat omnes partes imaginis ipsius videntis vident divinam essentiam pluribus circumstantiis per se facientibus ad beatitudinem in actu quam ille qui videt eum sine istis circumstantiis, et non in actu satians et quietans omnes partes imaginis, ergo sequitur quod primus habebit visionem perfectiorem et sufficientiorem quam secundum, ergo secundus non habuit perfectissimam et hoc erit probandum, quare etc.

Preterea, ad principalem sic: si visio beatifica posset etc., vel hoc esset, quia subtraheret suam influentiam generalem ab ipsa voluntate sic quod non vellet continere cum ipsa respectu quocumque dilectionis circa Deum beatifice sive clare visum, vel quia subtraheret se in ratione obiectantis omnem actum voluntatis ipsius videntis ipsum clare, vel quod imitteret Deus in ipsa voluntate aliquem actum contrarium, ut odire eum vel contradictorium, ut nolle diligere eum vel neutrum, vel quia separaret voluntatem ab ipso intellectu, vel quia hoc faceret voluntas per actum deliberativum cognitione precedente positiva et divisiva ad experiendum suam libertatem, sed nullo istorum modorum potest esse; ergo. Maior patet, quia alii modi non sunt tacti a doctore, nec occurrunt. Probatur minor et primo quod Deus non potest subtrahere suam influentiam generalem et ex hoc infertur quod multo minus potest alia facere que se teneret a parte Dei. Assumptum autem probatur, quia, si Deus abstrahere posset suam generalem influentiam, Deus non esset Deus, quia peccaret in legibus amicitie et esset iniuriosus amicus hoc faciendo et non esset summe bonus que omnis sunt absurda. Et quod ista sequeretur #V 62-v #V b probatur, quia, licet Deus libere et contingenter communicet creaturis perfectiones in quibus complacet, ut in obiectis secundariis complacendo in se et in suis perfectionibus, ut in obiecto primario, tamen postquam communicate sunt dicte perfectiones ipsis creaturis eadem necessitate qua transit actu sue complacentie in essentiam suam et perfectiones formales transit etiam in obiecta secundaria eius primas perfectiones participantia, et per consequens stante casu Deus necessario diligit habentes istas perfectiones, igitur per legem amicitie non privabit amicum talibus perfectionibus et bonis sibi possibilibus et ad que summe dispositus est eius amicus, sed certum est quod videns Deum beatifice participat perfectiones Dei et est sibi similis, Iohannis 3: scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus, quoniam videbimus cum sicuti est. Et I Ethicorum, particula 15: “homo secundum intellectum operans” etc, ubi Aristoteles expresse intendit istam deductionem. Nec theologus debet minus attribuere Deo de vera amicitia quam facit purus philosophus; igitur etc. Nec potest ulterius dici quod hoc potest voluntas facere pro potest experiri suam libertatem, ut deducit. Dimitto tamen deductionem, quia concedo istam partem minoris sue, una cum eo, igitur sic ut sibi videtur. Patet minor, et per consequens tota ratio.

Preterea, ad principale tertio sic: beatus Augustinus XIII De Trinitate, capitulo 8, arguit sic: “quomodo erit vera ista tam prospecta, tam examinata, tam certa sententia bonosbeatos esse omnes homines velle, si ipsi qui iam sunt beati esse nec volunt, nec nolunt”; quasi dicens nullo modo. Et, si dicatur quod beatus Augustinus loquitur de potentia ordinata et non universaliter de quacumque, contra, quia tunc predicat sententia, non esset ita consecrata et laudata, sicut Augustinus causa auctenticat et exaltat, nec esset ita verissima et certissima de qua “nunc ipse, cum academicis omnis dubia academica Cicero dubitavit, qui cum vellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa de qua nullus ambigeret sumere sue disputationis exordium, ‘Beati certe omnes esse volunt?’ Absit, ut hoc falsum esse dicamus”. Et hec ponit beatus Augustinus XIII De Trinitate, capitulo 4.

Preterea, si ista mea conclusio esset vera, sequeretur sicut arguit beatus Augustinus in predicto loco quod qui non vellet beate vivere, vellet beate vivere, sed inquit Augustinus ibidem: “Istam repugnantiam, quis audiat, quis ferat?” Probatur consequentia, quia, si videns Deum beatifice, non haberet aliquam actum dilectionis circa Deum iam non vellet beate vivere, sed per predictam sententiam tam prospectam quam quilibet experitur omnes volunt naturaliter beate vivere, igitur qui non vult beate vivere, vult beate vivere, quod est absurdum.

Preterea, beatus Augustinus I De Trinitate, capitulo ultimo, vult quod “mali iudicem vivorum et mortuorum videre poterunt nisi secundum formam que Filius hominis est”. Et subdit: “secundum formam in qua equalis est probari procul dubio impii non videbunt. Non enim sunt mundi corde et ipso visio est facie ad faciem que summum premium promittitur iustis”. Hec autem non essent vera si conclusio illa esset vera, quia stante illa conclusione possent impii videre predictum iudicem in forma qua est equalis patri absque eo quod haberet summum primum. Et, si dicatur quod Augustinus loquitur de potentia ordinata, non valet, quia tunc non sufficienter assignaret causam; igitur etc.

Istis tamen omnibus non obstantibus adhuc non auderem sic limitare Dei potentiam immensam et infinitam.

Ad rationes Egidii

Ad primam potest dupliciter responderi. Primo, quidem potest dici quod concesso toto processu non habetur in totum, quia non est simile de intentione illa voluntatis et actu dilectionis vel delectationis, tum quia dilectio et delectatio sequuntur actum intellectus, non preveniunt. Intentio autem illa non sequitur, sed precedit; tum quia actus dilectionis in patria est operatio perfectissima. Huiusmodi autem intentio non est perfectissima operatio, immo apud multos est dubium an sit actus elicitus voluntatis, cum omnis actus elicitus voluntatis sit respectu cogniti, etiam per Augustinum et hoc precedit cognitionem. Quicquid tamen sit de hoc ratio non est ad propositum, quia concludit de intentione precedente actum et conclusio est de dilectione que sequitur ipsum.

Secundo potest dici quod nihil contingit intelligere nisi adsit intentio voluntatis de secundo et secundum ordinem qui nunc est, sed quin oppositum de potentia Dei absoluta sit possibile non negat Augustinus.

Ad secundum dico quod, licet quod videtur ab intellectu sub ratione summi boni, non possit non diligi a voluntate per propriam efficatiam voluntatis supposita influentia generali, ut patet ex precedenti questione. Potest tamen non diligi de potentia Dei absoluta suspendentis actum voluntatis. Et ad probationem dicendum quod proportio non est conveniens, sed debet dici quod, sicut summum malum ad amari, sic summum bonum ad odiri, vel sicut summum malum ad non odiri, sic summum bonum ad non #V 63-r #V a amari, ita quod utrobique accipitur actus positivus, vel utrobique quod negativus. Et sub isto sensu ratio non procedit, quia conceditur quod, sicut summum malum apprehensum per intellectum non potest diligi positive, sic nec summum bonum clare visum odiri positive. Potest tamen Deus subtrahere actum odii audiente aliquid sub ratione summe mali, quod, si ponatur in esse, nulla sequitur contradictio et similiter poterit subtrahere actum dilectionis a vidente aliquid sub ratione summe boni. Auctoritates beati Augustini non sunt ad propositum, quia supponant generalem influentiam Dei. Quo posita conceditur quod voluntas exiret in actum.

Ad tertium negatur minor, quia, licet apprehendens se non possit se non diligere per propriam efficatiam voluntatis supposita influentia generali, potest tamen Deus huiusmodi actum suspendere manente cognitione.

Ad rationes Gerardi

Ad primam alterius doctoris nego consequentiam et ad probationem quando dicitur quod presentia obiecti fruibilis est immediata causa fruitionis, patet quod nihil concludit de fruitione non beatifica, quia talis causatur totaliter a voluntate supposita generali influentia Dei, ut patet ex questione precedenti, nec etiam concludit de fruitione beatifica, quia supponit ista deductio quod Deus sic sit immediata causa fruitionis, quia est eius obiectum ad modum quo obiectum visibile ponitur ab aliquibus immediate causa visionis, quod non est verum, quia Deus non causat fruitionem, nec visionem beatificam, quia est obiectum beatificationis. Obiectum enim non requiritur ad actum, ut causet actum, sed ut terminet tantum, ut suppono pro nunc, sed quia solius Dei est beatificare. Et ideo non est imaginandum quod Deus quantumcumque sit presens intellectu et voluntati in ratione obiecti, esset visionem et fruitionem beatificam naturaliter admodum quo obiectum ponitur a multis causare actum, sed mere libere et contingenter admodum quo causat lumen glorie et caritatem in anima et animam in corpore, et ideo non sequitur stante clara Dei visione presentia obiecti fruibilis est necessaria, igitur necessario causat actum fruitionis. Non enim causat, quia est obiectum, nec presentia obiecti necessario requiritur ad causandum actum fruitionis, sicut imaginatur iste doctor. Posset enim Deus non esse presens voluntati in ratione obiecti et causare in ipsa actum fruitionis si vellet, licet tunc voluntas non posset frui.

Ad secundam etiam nego consequentiam, quia poterit Deus subtrahere influentiam suam sub actu fruitionis nulla preveniente novitate ex parte potentie nec obiecti. Et quando dicitur quod potentia eodem modo se habente ad obiectum, et econverso, eodem modo sequitur actus verum est stante generali influentia et non alter, aliter Deus non posset annihilare actum dilectionis quo nunc diligo Petrum nulla preveniente novitate ex parte potentie, nec obiecti, quod non videtur bene dictum. Nec valet si dicatur, sicut iste doctor videtur imaginari, quod actus resultat in potentia ex determinata proportione potentie ad obiectum, igitur non potest tolli nisi huiusmodi proportio dissolvitur. Dissolvi autem non valet nisi per aliquam mutationem prevenientem a motionem actus, igitur. Idem quod prius, quia conceditur maior ad bonum sensum supposita generali influentia et manutenentia primi sine qua etiam stante tali proportione actus tendit in nihil.

Ad rationes Magistri Alphonsi Portugalensi

Ad primam vero aliorum nego minorem, quia nec sequitur quod beatificum non esset beatificum, nec quod perfectissimum non esset perfectissimum, nec quod per se sufficiens non esset per se sufficiens. Et ad probationem concedo alteram partem, videlicet quod talis visio sit beatifica in genere visionis perfectissima et per se sufficiens perfectione et sufficienti requiritur ad hoc quod visio sit beatifica. Et altera pars contradictionis est falsa. Et quando dicitur quod visio Dei clara quam concomitaretur dilectio et delectatio summa circa Deum beatior et sufficientior in se intrinsece, nego, quia cum visio sit res distincta a dilectione et delectatione potest habere totam suam perfectionem intrinsecam saltem de potentia Dei absoluta sine ipsis.

Et ad probationes respondeo.

Ad primam concesso quod delectatio nunc de facto perficiat operationem intrinsece, scilicet quod operatio quam sequitur dilectio sit in se perfectior. Adhuc non sequitur quod Deus de potentia sui absoluta non possit conservare operationem que non est delectatio et totam eius perfectionem sine delectatione, nec probatur oppositum.

Ad secundam: concessa maiori de gratia, vel intelligit in minori quod per incli- #V 63-r #V b -nationem illam naturalem quam habet anima ad suum proprium perfectibile sic retardatur ne tota intentione pergat in illum summum celum etc., quod non videat Deum beatifice ante resumptionem corporis, vel non. Si primo modo, patet quod propositio non solum est falsa, sed erronea et contra determinationem ecclesie, ut patet per illam decretalem extravagantem domini benedicti de visione animarum. Si secundo modo, patet quod ratio nihil concludit, immo concludit oppositum eius, quod intendit, quia non repugnat anime videre Deum beatifice non obstante inclinatione illa quam habet ad corpus, ita nec repugnabit ei saltem de potentia Dei absoluta non obstante inclinatione illa voluntatis, etc.

Ad tertium potest uno modo dici quod illa maior est vera de facto, sed quin Deus de potentia sui absoluta possit facere quod videns divinam essentiam sine circumstantiis illis habeat ita perfectam visionem, sicut ille qui videt ipsam cum huiusmodi circumstantiis non probatur, quia, licet actus virtuosi varietur de facto non solum ex obiectis, sed ex circumstantiis, ut dicit, non tamen probatur ex hoc oppositum maioris sue non esse possibile de potentia Dei absoluta, quod tamen debet probare si vult aliquid concludere ad propositum. Secundo potest dici quod, licet ad hoc quod visio sit beatifica requiratur quod habens ipsam videat divinam essentiam cum omnibus circumstantiis per se facientibus ad visionem beatificam, non tamen debet quod videat ipsam cum omnibus circumstantiis per se facientibus ad beatitudinem, quia beatitudo in plus se habet quam visio beatifica, cum talis visio non sit tota beatitudo, et ideo non oportet quod habens visionem beatificam videat divinam essentiam sub ratione qua actu satiat et quietat voluntatem, sed sub ratione qua actu satiat et quietat intellectum. Potest etiam dici ad omnes istas propositiones simul quod non probant quod visio Dei clara sine dilectione et delectatione non sit beatifica, et per consequens perfectissima et per se sufficiens perfectione et sufficientia que requiritur ad hoc quod visio sit beatifica, sed, si aliquod concludunt, probant quod istis positis adhuc illa visio in genere suo esset perfectior, sed ex hoc non sequitur quod sine illis non sit beatifica sive perfectior erit beatitudo post resumptionem corporum secundum decretalem, et tamen non sequitur quod ante non sit beatitudo.

Ad secundum principale dico quod talis visio potest esse sine dilectione et delectatione, quia ipsa manente Deus potest de potentia sui absoluta subtrahere influentiam generalem ab actibus dilectionis et delectationis. Et ad probationem quando dicitur quod tunc Deus non esset Deus et peccaret in legibus amicitie, nego consequentiam, immo si illa consequentia esset bona, sequeretur quod Deus de potentia sui absoluta non posset annihilare aliquem beatum, quod nullus verus catholicus debet concedere, cum possit annihilare totum mundum, ut patet per Damascenum, libro primo, capitulo finali. Et consequentia patet, quia Deus subtrahendo influentiam suam a dilectione et delectatione beati peccat in legibus amicitie, et per consequens non est Deus, nec summe bonus, ut dicit multo magis annihilando ipsum. Et ad probationem que fundatur in dictis Aureoli apparebit quid dicendum, distinctione 17, ubi ostendetur quod de potentia Dei absoluta fieri potest quod anima informata caritate non sit generata Deo, nec accepta ad vitam eternam.

Ad tertium concedo quod stante generali influentia Dei voluntas videntis Deum intuitive per suam propriam virtutem et efficatiam non potest ipsum nec suam beatitudinem non velle, ut patet ex questione precedente et hoc vult beatus Augustinus in auctoritate illa, ut patet ibidem, sed quin oppositum sit possibile de potentia Dei absoluta non dicit Augustinus. Nec propter hoc sequitur quod sententia qua dicitur bonos esse omnes homines velle non sit ita consecrata et laudata, sicut beatus Augustinus dicit, quia Augustinus presupponit generalem influentiam Dei sine qua secundum ipsum omnis creatura tendit in nihil.

Ad quartum nego consequentiam, nec unquam beatus Augustinus fecit eam. Et ad probationem concedo quod, si videns Deum beatifice, non haberet aliquem actum dilectionis circa Deum, iam non vellet bene vivere. Sed quando dicitur ulterius quod per predictam sententiam tam prospectam omnes volunt bene vivere, verum est stante generali influentia Dei que non ponitur ex supposito, et ideo non sequitur quod qui non vult bene vivere, vult bene vivere, sicut assumitur.

Ad ultimum dico quod ex auctoritate illa non sequitur quod conclusio mea non sit vera. Et ad probationem quando dicitur quod stante conclusione mea possunt impii videre iudicem in forma in qua est equalis patri etc., potest responderi dupliciter. Primo, quidem potest dici quod impii nullo modo possunt videre iudicem in tali forma visione beatifica de qua nunc loquimur, #V 63-v #V a quia, licet sine actu voluntatis non habeatur summum premium totaliter, habetur tamen summum premium partialiter, cum talis visio ex supposito sit beatifica. In talibus non solum repugnat beatificatio totaliter, sed etiam partialiter. Secundo potest concedi quod de potentia Dei absoluta impii possunt videre iudicem in illa forma, nec illud negavit beatus Augustinus. Et quando dicitur quod tunc non sufficienter assignaret causam, nego, quia beatus Augustinus assignavit causam de facto et secundum ordinem qui nunc est et illud sufficiebat sibi, cum non loquiretur nisi de potentia Dei ordinata et secundum ordinem quem credimus institutum a Deo.

Contra secundam conclusionem est quedam opinio quorundam doctorum nostrorum qui ponuntur quod de potentia Dei absoluta creatura rationalis potest simul esse beata quantum ad intellectum et damnata quantum ad voluntatem, vel quod idem est. Potest Deum videre beatifice et ipsum odire et de ipso positive tristari, pro qua quidam eorum.

Michael de Massa in I, distinctione 1, questione 9, articulo 1, conclusio capituli 4

Arguit primo sic: Deus potest facere quicquid non implicat contradictionem in primo modo, sed quod aliquis habeat simul in intellectu actum beatifice visionis et in voluntate actum odii et resilitionis non implicat contradictionem in primo modo; igitur etc. Maior supponitur. Minor probatur, quia isto casu posito non sequitur quod ab actu visionis beatifice removeatur aliquid quod dicatur de ipso in primo modo dicendi per se, quia nec actus amoris, nec actus odii et resilitionis dicitur de actu cognitionis per se primo modo, immo nec secundo modo, quia non sunt de primo intellectu eius, nec etiam de secundo intellectu, igitur casu posito nulla sequitur contradictio primi modi, immo nec secundi.

Preterea, per divinam potentiam absolutam potest fieri quod aliquis simul haberet actum beatifice fruitionis et actum miserie et tristitie in voluntate, igitur per divinam potentiam absolutam potest fieri quod aliquis simul habere in intellectu actum beatifice visionis et in voluntate actum odii et resilitionis. Consequentia patet, quia expressior repugnantia videtur inter actum delectationis et tristitie circa idem obiectum quam inter actum cognitionis et actum odii in voluntate. Antecedens probatur, quia actus delectationis et actus tristitie circa idem obiectum non opponuntur contradictorie cum uterque sit positivus, igitur, si repugnat circa idem obiectum huiusmodi repugnantia non est nisi contrarietas et contrarie resistentie, sed non est aliqua contradictio quod duo contraria quantumcumque in suo esse positivo sint simul in eodem subiecto divina virtute, quia potest fieri quod unum contrariorum alteri non resistet, nec agat in ipsum, ut quod calor non agat in frigus, nec resistat eidem, et econverso, sicut potest fieri divina virtute quod una dimensio non agat in altertam, nec resistat sibi sicut quando duo corpora sunt in eodem loco, igitur non est aliqua repugnantia, quin delectatio et tristitia fieri possint circa idem in eadem potentia.

Preterea, Deus posset assumere ad unitatem suppositi naturam alicuius damnati manente damnato. Quo posito poterit Deus influere ad actum prioris potentie non influendo ad actum posterioris, immo et ad actum posterioris non influendo ad actum prioris, dummodo possit obiectum fieri presens potentie, sicut de facto fuit in Christo in quo erat beatitudo in anima et non redundabat in corpus, sed erat corpus eius passibile et mortale. Poterit ergo influere ad actum beatificum intellectus nature damnate assumpte non influendo ad actum beatificum voluntatis. Quo posito remanebit odium et tristitia in voluntate superveniente actu beatifico in intellectu. Et confirmatur, quia stante tristitia et odio in voluntate alicuius damnati vel alterius et conservatis in esse per divinam potentiam poterit Deus infundere in potentia intellectiva omnem alium actum ad quem est summe disposita obiecto presente, sed intellectus non disponitur per aliquod existens in voluntate, ergo poterit Deus causare in intellectu habitum glorie et facere presentem se in ratione obiecti. Quo posito poterit intellectus per habitum glorie elevatus esse capax beatifice visionis sine contradictione.

Thomas de Argentina in IV, distinctione ultima, questione ultima, articulo 1

Preterea, ad idem quidam alius arguit sic: Deus per absolutam potentiam suam potest in intellectu damnati hominis causare intuitivam visionem sui nulla facta mutatione in eius voluntate, igitur per absolutam Dei potentiam fieri potest quod aliquis intuitive Deum videat et ipsum odiat positive. Consequentia patet, quia voluntas damnati ante huiusmodi visionem Deum odiebat, igitur et post #V 63-v #V b ex quo in ipsa nulla ponitur variatis. Antecedens sic probatur: quantum ad primam partem cuicumque intellectui Deus est intuitive presens in illo potest causare intuitivam visionem sui, sed Deus omni intellectui etiam damnati est intime presens. Est enim intimior omni creature quam ipsa sibi ipsi, secundum Augustinum in libro Confessionum; igitur etc. Quantum ad secundam probatur sic: Deus potest suspendere voluntatem talis hominis ne aliquid percipiat de his que sunt in eius intellectu, igitur potest in intellectu dicti hominis causare visionem intuitivam sui nulla facta mutatione in eius voluntate. Consequentia patet, quia voluntas, ut dicunt, non mutatur ex aliquo obiecto nisi percipiat ipsum aliquo modo. Antecedens probatur, quia Deus potest posterius separare a priori, ut apparet in accidentibus sine subiecto in sacro altaris, igitur potest prius conservare in esse et in operari sine suo posteriori, sed operatio intellectus est naturaliter prior operatione voluntatis, igitur Deus potest intellectum in perfecta sua operatione conservare dato quod de hoc voluntas nihil percipiat.

Responsio ad rationes Michaelis de Massa

Ad primum istorum posset negari maiorem, quia per nullam potentiam fieri potest quod unum correlativorum ponatur in esse sine altero, et tamen non est contradictio primi modi per probationem suam, quia uno correlativorum remoto non reinovetur aliud quod dicatur de altero in primo modo dicendi per se. Unum enim correlativum non dicitur per se primo modo de altero, nec est de primo intellectu alterius etiam per istum doctorem, licet sit de communi intellectu ipsius, et ideo ad positionem unius correlativi sine altero non sequitur contradictio primi modi, sed secundi, secundum istum modum loquendi. Quicquid tamen sit de maiori, minor est simpliciter falsa, quia quod aliquis videat simul Deum beatifice et ipsum odiat positive implicat contradictionem primo modo saltem per illationem. Nec probatio valet, quia, licet casu posito non removeatur aliquid ab actu visionis beatifice quod dicatur de ipso in primo modo dicendi per se, ponitur tamen aliquid simul cum ipso ad cuius potentia sequitur contradictio etiam primi modi, ut patet ex supradictis, quia vel Deus facit quod creatura videns Deum beatifice odiat ipsum positive, vel ipsam creaturam. Si detur primum, sequitur quod Deus sit actor et causa mali culpe et quod Deo actore erit homo deterior, ut declaratum est supra, et ad hoc sequitur quod Deus non sit Deus. Et hec est contradictio primi modi. Si detur secundum, cum creatura per suam propriam efficatiam non possit odire aliquid nisi in illo sit aliquis defectus boni, aut aliqua ratio mali existentis vel saltem apparenter et in Deo clare et beatifice viso nullo istorum modorum sit aliquis defectus boni vel aliqua ratio mali, ergo, ut patet ex supradictis, sequitur quod in Deo sic viso sit et non sit aliquis defectus boni, vel aliqua ratio mali et hec est contradictio primi modi.

Ad secundum nego consequens ad sensum arguentis, quia simpliciter est impossibile et contradictionem implicat quod aliquis fruatur Deo simul beatifice et de ipso positive tristetur. Nec probatio sua valet, immo, si illa probatio esset bona, sequeretur quod aliquis posset simul diligere et delectari de Deo beatifice et ipsum odire et de ipso tristari damnabiliter, quod nullus diceret sane mentis et quod simul et semel esset beatus et damnatus quantum ad voluntatem, quod non credo aliquem velle concedere. Et quod sequeretur, apparet, quia dilectio beati et odium mali delectatio beati et tristitia damnati non opponuntur contradictorie, sed contrarie tantum. Et ista repugnantia non obstat per deductionem suam. Dico igitur ad probationem quod, licet delectatio et tristitia circa idem non opponantur contradictorie, sed contrarie tantum ad simultatem, tamen eorum in eadem voluntate sic quod voluntas simul delectetur et tristetur et presertim beatifice de eodem, sicut loquitur iste doctor, sequitur contradictio, quia cum tristitia sit de his que nobis nolentibus accidunt, talis nollet Deum et ex alia parte vellet eum, quia delectatio et presentim beatifica presupponit dilectionem et sic volitionem, igitur simul vellet et nollet Deum, que sunt contradictoria. Multe alie contradictiones sequuntur satis evidenter, et ideo pertranseo.

Ad tertium dico quod Deus non potest assumere ad unitatem suppositi naturam alicuius damnati odientis et blasphemantis ipsum actualiter, sicut presupponitur in ratione illa, igitur ratio nulla. Posito tamen pro possibili, adhuc ratio non concludit, quia casu posito concedo quod Deus poterit influere ad actum beatificum intellectus non influendo ad actum beatificum vo- #V 64-r #V a -luntatis, et per consequens talis poterit videre Deum beatifice et ipso non frui positive, sed non sequitur ex hoc quod possit ipsum odire vel de ipsa positive tristari, quia superveniente aliquo actu beatifico in intellectu non remanebit odium illud, nec tristitia in voluntate. Et ad confirmationem qua videtur ire contra solutionem istam, dico quod tristitia et odium Dei que nunc sunt in voluntate damnati non possunt in ipsa servari a Deo sic quod tristetur et odiat ipsum supposito quod Deus ostendat se intellectui ipsius facialiter et intuitive. Ratio huius est, quia nulla voluntas per suam propriam virtutem et efficatiam potest odire Deum clare visum, nec tristari de ipso, ut declaratum est supra. Et ideo, si Deus conservaret tristitiam et odium Dei in voluntate alicuius videntis Deum intuitive, ipse faceret illum contra naturalem inclinationem sue voluntatis tristari de Deo et odire Deum, et per consequens ipse esset causa et actor mali culpe, quod est impossibile.

Ad rationes Thome de Argentina

Et ex his patet quid dicendum ad rationem alterius doctoris, quia non est verum quod possit in intellectu damnati hominis causare intuitivam visionem sui nulla facta mutatione in eius voluntate. Et ad probationem concessa prima parte quamvis multi negaret. Patet ex supradictis quod secunda non est possibilis; nec probatio valet, quia ad hoc quod fiat mutatio in voluntate non oportet quod voluntas percipiat, sicut iste doctor imaginatur, immo proprie loquendo voluntas non percipit, cum percipere proprie acceptum sit quoddamodo cognoscere. Sufficit enim quod volens percipiat per intellectum et intuitive videat bonum infinitum quod voluntas per suam propriam efficatiam et virtutem non solum non potest odire, sed etiam non potest diligere, etiam per istos doctores. Et per hoc apparet quod principale fundamentum istorum doctorum est nullum. Imaginatur enim quod, licet Deus non posset totaliter causare odium in voluntate videntis ipsum intuitive nec alterius, quia tunc esset actor et causa mali culpe, potest tamen ostendere se intellectui damnati vel alterius odientis ipsum nulla facta mutatione in eius voluntate. Quo posito talis videbit Deum intuitive et odiet ipsum ut prius, sed ad veritatem illa imaginatio est nulla; nec per hoc utatur quin Deus esset actor et causa peccati, quia posito pro possibili quod Deus ostendat se intellectui damnati, vel alterius odientis ipsum vel talis per suam virtutem propriam et efficatiam odit ipsum ut prius Deo permittente ipsum diligere vel odire, vel Deus contra naturalem inclinationem illius facit ipsum odire conservando odium illud in ipso. Primum dari non potest etiam per istos doctores, quia nulla creatura per suam propriam efficatiam et virtutem potest Deum clare visum non diligere secundum eos, igitur multo minus odire. Si detur secundum, sicut videntur velle, quia dicunt hoc posse fieri de potentia Dei absoluta, non vitatur quin Deus sit actor et causa mali culpe, quia, si talis voluntas relinqueretur nature sue, non odiret, immo diligeret Deum, igitur, si Deus conservet illum actum in voluntate contra naturalem inclinationem quo conservato necessitatur ad odiendum Deum, non minus est actor et causa peccati quam si totaliter causaret ipsum in voluntate.

Contra tertiam et quartam conclusionem posset sic argui et arguitur a multis, sed, quia ex supradictis satis apparet via solvendi rationes oppositas, pertranseo.

Ad rationes principales

Ad primam nego consequentiam. Nec probatio valet, quia non oportet quod cui non contingit unum contrariorum de potentia Dei absoluta, alterum possit inesse. Multi enim dicerent quod Deus posset separare caliditatem ab igne, qui tamen reputarent impossibile quod ponerent frigiditatem in ipso. Et quando dicitur quod contraria nata sunt fieri circa idem, verum est nisi alterum eorum insit a natura. Et in proposito naturaliter sequeretur dilectio stante generali influentia Dei.

Ad secundam rationem concedo et credo ipsam concludere.