“Apostolus namque ait” Lombard, Sententia, I, d. 3, n. 1 etc. Circa distinctionem istam tertiam in qua Magister nititur ostendere trinitatem personarum per imaginem repertam in creaturis, quero primo: utrum partes imaginis create sint equalis perfectionis entitative.
Et videtur primo quod sic, quia que sunt idem realiter non se excedunt perfectionaliter, quia nihil excedit se ipsum, sed memoria, intellectus et voluntas sunt partes imaginis create et sunt idem realiter, cum sint una mens, una vita, una substantia, ut patet per beatum Augustinum X De Trinitate; ergo.
Contra: intellectus est nobilior voluntate, ergo partes imaginis create non sunt equalis perfectionis entitative. Consequentia patet, quia intellectus et voluntas sunt partes imaginis create. Antecedens probatur, quia virtus cognitiva est simpliciter nobi- #V 72-r #V b -lior virtute non cognitiva.
Respondeo. In ista questione erunt quattuor articuli, quia prius ponam unius termini declarationem, secundo quaduplicem conclusionem. Tertio movebo dubia et quarto respondebo.
Quantum ad primum articulum terminus declarandus est partes imaginis create pro cuius declaratione impugnabitur triplex modus dicendi. Secundo dicetur iuxta illud quod videtur.
Quantum ad primam partem huius articuli invenio tres modos dicendi qui mihi non placent, quorum primus Note: Ockham in I, distinctione 3, questione ultima, articulo 2 ponit quod completa ratio imaginis consistit in ipsa substantia anime et duobus actibus, scilicet actu intelligendi et actu volendi, et est iste ordo quod, sicut Pater in divinis habet fecunditatem ad producendum tam Filium quam Spiritum Sanctum et communicat Filio fecunditatem producendi Spiritum Sanctum et Pater et Filius producunt Spiritum Sanctum, ita ipsa substantia anime est secunda et productiva tam actus intelligendi quam actus volendi et producit primo actum intelligendi qui etiam est productivus actus volendi; et tunc ille due cause, scilicet ipsa substantia anime et actus intelligendi, possunt producere actum volendi, ita quod, sicut Filius in divinis est tantum ab uno et Spiritus Sanctus a Patre producente et a Filio producto, ita actus intelligendi est a sola substantia anime et actus volendi est ab ipsa substantia anima et actu intelligendi producto, et sic, ut isti dicunt, imago potest aliquo modo representare distinctas personas et ordinem et originem earum. Probant igitur isti duas propositiones.
Prima est quod actus intelligendi et volendi pertinent ad perfectam rationem imaginis. Secunda est quod actus volendi est effective ab actu intelligendi.
Primam probant dupliciter.Primo sic: illo quo anima capax Dei est, pertinet ad imaginem perfectam, sed actus intelligendi et volendi sunt huiusmodi; ergo etc.
Secundo sic: beatus Augustinus in quodam sermone dicit quod “si homo servasset in se bonum quod in illo creavit Deus, id est imaginem et similitudinem suam, semper laudaret Deum non solum lingua, sed et vita”; igitur secundum beatum Augustinum creata fuit in homine imago Dei quam non servavit. Sed hoc non potest intelligi de substantia anime, igitur intelligitur de aliquo accidente creato in anima, quod homo perdidit per peccatum. Tale autem non potest dici nisi actus intelligendi vel volendi vel habitus et, si habitus accidentales pertinent ad imaginem multo magis actus; igitur etc.
Secundam vero probant unica ratione sic: omne absolutum necessario presuppositum alteri habet rationem cause in aliquo genere respectu illius, sed actus intelligendi necessario tanquam absolutum presupponitur actui volendi; igitur habet rationem cause respectu illius.
Sed iste modus non consonat dictis sanctorum et potissime beati Augustini, nec etiam rationi. Et ideo pono contra eum quattuor propositiones. Note: Contra Ockham
Prima est quod actus intelligendi et volendi non sunt essentialiter et intrinsece partes imaginis create. Hanc probo primo auctoritate beati Augustini IV De Trinitate, capitulo 5, ubi sic ait: “absit autem, ut cum anime natura sit immortalis, nec ab initio quo creata est unquam deinceps esse desistat id quo nihil habet melius. Non tamen eius immortalitate perduret, quod vero melius in eius natura creatum est quam quod ad sui creatoris imaginem facta est.” Et subdit immediate ad propositum: “non igitur in fide intentione, contemplatione et dilectione. Ecce actus intelligendi et volendi que non erunt semper, sed in eo quod semper erit invenienda est quam dici oporteat imaginem Dei”. Hec Augustinus. Et fuit iterum hec auctoritas allegata pro conclusione ista, distinctione 1, questione 4. Et potest ex ipsa formari una ratio talis partes imaginis create semper manent cum anima. Actus intelligendi et volendi non semper manent cum ipsa; igitur etc. Tota ratio in forma est beati Augustini.
Preterea, operationes partium imaginis create non sunt partes ipsius essentialiter et intrinsece. Patet de se, sed actus intelligendi et volendi sunt operationes partium imaginis create, ut patet per beatum Augustinum XV De Trinitate in diversis locis et capitulis, #V 72-v #V a ubi ostendit quod operationes partium imaginis sunt meminisse, intelligere et diligere; ergo etc.
Preterea, beatus Augustinus IX De Trinitate, capitulo 10, dicit quod “partes imaginis non sunt in anima, sicut color vel figura in corpore, sed substantialiter sive essentialiter”; quod exponens Magister in littera dicit quod “sunt in anima substantialiter, non sicut accidentia in substantiis que possunt adesse et abesse,” Lombardus, Sententia, I, d. 3 c. 2, n. 9 sed constat quod actus intelligendi et volendi sunt in anima sicut accidentia que possunt adesse et abesse; igitur actus intelligendi et volendi non sunt partes imaginis in ipsa.
Secunda propositio est ista quod, licet imago trinitatis per peccatum deformetur in anima, non tamen aufertur ab ipsa. Et hoc patet ex supradictis, quia quod semper manet cum anima per peccatum non aufertur ab ipsa, sed imago trinitatis semper manet cum anima, ut patet ex auctoritate beati Augustini primo loco allegata; igitur etc. Hec est expresse sententia beati Augustini XIV De Trinitate, capitulo 7, ubi loquens de anima per peccatum deformata sic ait: “denique deformitatem dignitatis eius miserans divina scriptura quamquam, inquit, in imagine ambulat homo, tamen vane conturbatur; thesaurizat et ignorat cui congregabit ea.” Et subdit immediate: “non itaque vanitatem imagini Dei tribueret nisi deformitatem cerneret factam. Nec tantum valere illam deformitatem ut auferat quod imago est satis ostendit dicendo: quamquam enim magna natura sit, tamen vitiari potuit, quia summa non est et quamquam vitiari potuit, quia summa non est tamen quia summe nature capax est et esse particeps potest magna natura est”. Ecce quod expresse dicit beatus Augustinus quod, licet imago per peccatum deformetur, non tamen aufertur. Et consimilem sententiam ex toto ponit ibidem, capitulo 30 et capitulo 35 sic inquiens: “prius mens in se ipsa consideranda est antequam sit particeps Dei et in ea reperienda est imago eius”. Et subdit immediate ad propositum: “Diximus enim eam et, si amissa Dei participatione deformem, Dei tamen imaginem permanere”. Et istam auctoritatem pro conclusione ista adducit Magister in littera; igitur etc.
Tertia propositio est quod completa ratio imaginis non consistit in ipsa substantia anime et duobus actibus supradictis. Et, licet ista sequatur evidenter ex supradictis, tamen potest satis clare confirmari, quia, si detur oppositum, sequitur quod anima in principio sue creationis non sit imago Dei, quod non consonat catholice veritati. Consequentia patet, quia anima in illo instanti non habet actum intelligendi et volendi. Et confirmatur, quia tunc homo dormiens, cum non habeat actum intelligendi et volendi, non esset imago Dei, quod nullus diceret sane mentis.
Quarta propositio est quod actus intelligendi non est totalis causa effectiva, nec partialis actus volendi. Et istam non probo pro nunc, quia declarabitur questione sequenti. Patet igitur quod iste modus dicendi non est conformis dictis sanctorum, nec rationi, nec motiva ipsius convincunt.
Ad primum igitur pro prima propositione dico quod anima est capax Dei actibus et potentiis aliter tamen et aliter, ut patet. Et concedo quod omnia ista quibus anima est capax Dei, sicut potentiis pertinent ad rationem imaginis essentialiter et intrinsece, non autem illa quibus est capax Dei sicut actibus, ut patet ex dictis beati Augustini, licet imago in nobis sit perfectior quando est suis actibus debitis coniuncta.
Ad secundum dico quod procedit ex falso et perverso intellectu auctoritatis quam adducit, quia non est intentio beati Augustini quod homo non servavit imaginem Dei sic quod ipsam perdiderit per peccatum, sicut isti minus bene videretur imaginari, quia, licet per peccatum imago Dei in nobis deformetur, non tamen aufertur, ut patet per eum et per magistrum superius allegatum, sed intelligit Augustinus quod, si homo servasset in se bonum quod in illo creavit Deus, id est similitudinem et imaginem suam ipsam per peccatum non deformando, semper laudaret Deum etc. Et istud non est ad propositum, ut patet. Ad rationem vero se- #V 72-v #V b -cunde probationis, licet non probet conclusionem quam intendit, quia non probat nisi quod actus intelligendi habet rationem cause respectu actus volendi in aliquo genere cause, et ex hoc non sequitur quod in genere cause efficientis, tamen quia intendit de causa efficiente, licet male formet rationem, dico quod non omne absolutum necessario presuppositum alteri habet rationem cause efficientis respectu illius, quia actus sentiendi necessario tanquam aliquid absolutum presupponitur actui intelligendi et volendi naturaliter, cum nihil sit in intellectu quin prius fuerit in sensu et tamen actus sentiendi non causat effective actum intelligendi, nec volendi totaliter, nec partialiter. Item locus necessario presupponitur motui locali tanquam aliquid absolutum, quia motus localis non est possibilis sine loco, et tamen constat quod non est eius causa effectiva totaliter vel partialiter. Item finis necessario tanquam aliquid absolutum presupponitur in omni actione naturali, et tamen finis non est efficiens totaliter vel partialiter, igitur non est bona consequentia. Actus intelligendi necessario presupponitur tanquam aliquid absolutum actui volendi, igitur est totalis causa effectiva vel partialis respectu illius, quia proceditur a superiori ad inferius affirmative, et per consequens comittitur fallacia consequentis.
Dimissa igitur hac opinione est alius modus dicendi cuiusdam doctoris nostri qui ponit duas conclusiones.
Prima est quod imago perfectissime dicta non reperitur in solis actibus fine potentiis, nec in solis potentiis spiritualibus sine actibus.
Secunda est quod imago est accipienda penes potentias et actus simul.
Prima conclusio probatur, quia imago non consistit solum in eo quod representat dualitatem, sed potentie per se sine actibus, vel actus sine potentiis representant solum dualitatem; ergo etc. Maior supponitur. Minor probatur, quia quilibet experitur in se quantum ad portionem superiorem secundum quam reperitur in nobis imago duplicem actum, scilicet intelligendi et volendi, ac per hoc duplicem potentiam, scilicet intellectum et voluntatem; igitur etc.
Secunda vero probatur auctoritate beati Augustini XIV De Trinitate, capitulo 6, ubi dicit quod “mens, quando cogitatione se conspicit, intelligit se et cognoscit, gignit cognitionem suam”. Et subdit: “hec autem duo gignens et genitum dilectione tria copulantur que nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens ideoque illis tribus nominibus insinuandam mentis putamus trinitatem memoria, intelligentia et voluntate”. Hec Augustinus. Sic igitur, secundum mentem eius, accidit est in nobis imago trinitatis, nam sicut patet IX De Trinitate, capitulo 13: “anima simul cum intellectu et obiecto intelligibili vel cum specie representativa obiecti causat actum intelligendi et ut sic habet rationem memorie sive mentis”. Nam per eodem accipit beatus Augustinus frequenter mentem et memoriam. Ab ista memoria sive mente procedit actus intelligendi sive intelligentia vel aliquod formatum in intellectu per actum intelligendi et vocatur verbum. Item ab ista mente procedit actus volendi sequens ad actum intelligendi et vocatur amor. Hec igitur applicando ad divina, ut primum, scilicet memoria, est Pater secundum verbum tertium Spiritus Sanctus. Patet igitur quod perfecta ratio imaginis consistit in potentiis simul et actibus secundum istum modum dicendi.
Sed nec iste modus dicendi videtur consonus rationi, quia cum potentie anime non semper sint suis actibus coniuncte, non semper esset anima ad imaginem Dei, quod non consonat rationi.
Preterea, ista opinio credit se fundare in dictis beati Augustini, et tamen contradicit ei, quia in eodem XIV dicit expresse, ut allegatum est contra opinionem precedentem, quod “imago Dei non in actibus puta contemplatione et dilectione que non erunt semper, sed in eo quod semper erit invenienda est”.
Preterea, si illa opinio esset #V 73-r #V a rationalis, non solum in anima esset imago trinitatis, sed quaternitatis, quod est absurdum. Consequentia patet, quia potentie anime in quibus consistit imago per eos sunt due intellectus, scilicet et voluntas et actus correspondentes in quibus etiam consistit imago, ut dicunt: sunt etiam duo et certum est quod potentie et actus realiter distinguuntur, igitur quaternitas est in imagine, non solum trinitas. Et potest reduci contra eum ratio prime conclusionis sue sic: imago non consistit in eo quod representat quaternitatem. Hec est ita vera sicut et sua, sed potentie simul cum actibus representat quaternitatem. Hec secunda est ita vera sicut et sua, igitur in potentiis simul cum actibus non consistit imago.
Nec motiva istius doctoris concludunt.
Ad rationem pro prima conclusione apparebit quid dicendum in secunda parte huius articuli, ubi ostenditur in quo consistit completa ratio imaginis. Ad auctoritatem vero beati Augustini qua probat secundam conclusionem, dico quod auctoritas non est pro eo, quia non continetur in ea quod imago non consistat in potentiis simul et actibus et est contra eum, quia expresse dicit quod “in his tribus nominibus insinuandam mentis putamus trinitatem memoria intelligentia et voluntate”; et constat quod in his tribus nominibus quibus nominantur potentie simul et actus potentie ad minus secundum eum sunt due intellectus, scilicet et voluntas et actus, etiam duo ex quo apparet quod quatuor nominibus insinuaretur trinitas nobis et non solum tribus secundum eum, quod contradicit Augustinum.
Et ideo est adhuc quidam alius modus dicendi qui ponit quod imago non est accipienda penes potentias sine actibus, nec penes actus sine potentiis, nec penes potentias et actus simul, sed penes tria supposita, quorum unum est reale, duo vero intentionalia. Et, ut clarius videatur ista positio, premittit iste doctor tres propositiones.
Prima est quod in actu intellectus res intellecta ponitur in quodam esse intentionali perspicuo et apparenti et, licet ista propositio fuerit per eum in precedenti questione tripliciter deducta, deducit tamen eam hic aliter.
Primo sic: actus sensus exterioris ponit rem in intentionali, igitur et actus ipsius intellectus. Consequentia patet, quia sensus non est magis formativus quam intellectus. Antecedens probatur multiplici experientia. Prima est, quia cum quis ponitur in aqua, arbores existentes in ripa moveri videntur, sed iste motus qui est in oculo obiective non potest poni quod sit ipsa visio, alioquin visio esset obiectum visus et visio videretur et esset visus potentia reflexiva; nec potest poni quod sit in aere vel ripa, quia tunc realiter moverentur, nec potest poni quod sit in aere, quia aeri non attribuitur, sed arbori; est igitur tantum intentio naturaliter et non realiter in esse viso et in esse diminuto.
Secunda experientia est in motu subito baculi et circulari in aere. Apparet enim quidam circulus in aere fieri ex baculo sic moto. Queritur igitur quid sit ille circulus qui apparet videnti, quia vel est aliquid reale existens in baculo et hoc non, cum sit rationis, aut in aere et hoc minus. Nam circulus coloratus et terminatus in aere esse non potest, aut est ipsa visio et hoc non, tum quia visio non videtur, tum quia visio non est in aere ubi circulus apparet, aut est aliquod intra oculum et hoc non propter easdem rationes, ergo relinquitur quod sit in aere habens esse intentionale sive in esse apparenti iudicato et viso diminuto.
Tertia experientia est de fractione baculi apparentis in aqua.
Quarta est de dualitate candelarum apparentium in oculo uno elevato. Sunt enim ibi duo in esse apparenti et tamen non est nisi una candela in esse reali. Aliquas alias experientias adducit iste doctor quibus faciliter potest responderi ex solutione istarum et ex his que dicta sunt super Prologum, questione 1, articulo, 1 et ideo dimitto eas.
Ad principale arguit secundo sic: sensus interior per suum actum ponit rem in esse intentionali et ap- #V 73-r #V b -parenti, igitur et intellectus. Consequentia patet, ut prius. Antecedens probatur de imaginatione, quia pater meus imaginatus a me est ipsemet positus inesse intentionali. Non enim est species, quia tunc imaginatio non caderet super esse, sed super speciem tantum et esset potentia et reflexiva et multa inconvenientia sequerentur; ergo etc.
Preterea, illud quo anima geminatur et ante se constituitur et ponitur conspicua et in suo conspectu illud inquam videre dare rebus esse obiectivum intentionale et conspicuum ac apparens, sed Augustinus dicit XIV De Trinitate, capitulo 6, quod “tanta est vis cogitationis, ut nec ipsa mens in conspectu suo se ponat nisi quando se cogitat”. Et subdit unde igitur infertur mens nisi a se ipsa, et ponitur “nisi in conspectu suo et nisi ante se ipsam, non ergo ibi erat quando in conspectu suo non erat, quia inde sublata erat, sed, si conspicienda migravit conspectura ubi manebit an quod geminatur, ut illic sit ubi conspicere, et hoc sit ubi conspici possit, ut in se sit conspiciens, ante se sit conspecta et infra proinde restat, ut aliquid pertinens ad eius naturam sit conspectus eius, ut in eum quando se cogitat non quasi per loci spatium, sed in corpore a conversione revocetur, cum vero non se cogitat non sit quidem in conspectu eius, nec de illa suis formetur obtuitus”. Hec Augustinus. Relinquitur ergo quod intellectus ponat res in conceptu suo et in esse conspicuo et apparenti obiective.
Secunda propositio istius doctoris est quod amans per amorem, licet non ponit rem amatam in aliquo esse, ponit tamen se ipsum et imprimit et fert ac intimat in amatum, ut secundum hoc ex vi amoris procedat amans in esse intentionali versus amatum et amans in tali esse positus dicitur spiritus amantis. Ista propositio fuit in precedenti questione dupliciter deducta per eum. Deducit tamen eam adhuc dupliciter.
Primo sic: omne se uniens et intimans ad aliquid de necessitate procedit ad ipsum, sed amor, ut amor est actus unitivus et impressivus in amatum, ita quod amans vi amoris mentaliter imprimitur et ad ipsum unitur, ergo necesse est quod amans mentaliter egrediatur et procedat ad amatum, vel igitur exit et procedit realiter ad amatum, vel intentionaliter, non realiter, ut patet, igitur intentionaliter, ut sicut intelligere est actus formativus ex quo constituitur res in esse apparenti et conspicuo, sic amare sit actus egressivus ex quo amans ponitur in esse egresso intentionaliter et esse lato ad amatum.
Preterea, modi loquendi communes et famosi aperiunt virtutem experientiarum, sed modi loquendi amantium exprimunt hunc modum spiritualem emanationis amantis in amatum. Consuevit enim dici quod amans non habet in se spiritum, nam dedit ipsum amato et quod cor amantis transformatur in amatum et quod anima plus est ubi amat quam ubi animat et multa talia, ergo ex vi amoris spiritualiter amans egreditur extra se ipsum, ut quasi geminetur, sicut enim per intelligere anima ponitur ante se in esse intentionali, sicut per amorem ponitur extra se.
Tertia propositio est quod intelligentia potest capi dupliciter. Uno modo pro actu formali quo res constituitur in esse apparenti, alio modo pro illa apparentia obiectali. Hoc patet, quia beatus Augustinus distinguit inter cogitationem formantem que est actus et cogitationem formatam que est res in esse composito posita et ubique vocat verbum formatam cogitationem, non cogitationem formantem que est actus. Et similiter potest accipi dupliciter amor: uno modo pro amore formali qui est actus, alio modo pro egressu spirituali qui sit ex vi amoris. Emanatio enim illa appellatur spiritus suavitas et amor his ad propositum applicatis dicitur quod intelligentia et amor, prout sunt partes imaginis non sunt intelligibilia et amor formalis, sed intelligentia obiectiva sive res, ut apparens ipsa est intelligentia et ille egressus spiritualis amantis ipse #V 73-v #V a est amor qui est pars imaginis, et sic per consequens accipienda est imago penes tria supposita quorum unum est reale, duo intentionalia, quia anima, ut ante se posita per intelligere et extra se posita per amorem est una anima tripliciter subsistens, videlicet in se ante se et extra se et sic anima est tria supposita, sed una essentia et una vita, quia, quando se amat et intelligit in tribus suppositis, de necessitate subsistit in primo quidem reali prout subsistit in se. In secundo vero intentionali prout est conspicua ante se. In tertio etiam intentionali prout est per amorem egressa extra se. Et quod ista sit intentio beati Augustini patet dupliciter. Primo, quia, secundum eum, quelibet pars imaginis est tota mens vel tota anima, nihilominus relative distinguuntur per ante se, extra se et in se. Secundo, quia sic quelibet pars imaginis est subsistens, quia anima sic ponit se ante se per cogitationem, ut in esse conspicuo non aspiciat se tanquam inherentem, sed tanquam subsistentem et similiter per amorem sic exit extra se, ut non inhereat, sed subsistat.
Ista opinio multa ponit que non reputo vera. Et ideo pono contra eam quattuor propositiones.
Prima est quod per actum intellectus res intellecta non ponitur in aliquo esse intentionali conspicuo et apparenti, sicut iste doctor imaginatur et, licet ista propositio fuerit questione quarta, articulo secundo deducta, probo tamen eam ad presens.
Primo sic: si per actum intellectus res intellecta ponitur in tali esse, sequitur quod omnis creatura existens et possibilis fuit ab eterno in aliquo esse reali, quod non est Deus. Sequitur quod Deus produxit ab eterno aliquid ad extra et de necessitate nature. Sequitur quod aliquid quod non est Deus est necesse esse tanta necessitate, quanta est Deus et in suo esse non conservatur a Deo. Sequitur quod infinita essentia distincta sunt et fuerunt actualiter ab eterno quorum quod licet est impossibile non esse, sed ista sunt impossibilia, nec videntur catholice dicta, igitur et illud ex quo sequuntur. Consequentia quantum ad primam partem statim apparet, quia constat quod Deus ab eterno cognovit omnem creaturam temporaliter productam et possibilem produci, igitur, si per actum intellectus res intellecta ponitur etc, omnis creatura tam producta quam possibilis producit, fuit ab eterno in esse intentionali et apparenti et illud esse non est nihil, nec ens rationis secundum istum doctorem, nec Deus, igitur est aliquod esse reale quod non est Deus. Et ex hoc apparet quantum ad secundum quod, si res intellecta de necessitate ponitur in tali esse per actum intelligendi, sequitur quod omnis creatura existens et possibilis fuit ab eterno de necessitate posita extra Deum per actum intelligendi ipsius. Quo posito, sequitur quod Deus produxit ab eterno aliquid ad extra de necessitate nature. Et ex hoc apparet quantum ad tertium quod quicquid Deus producit de necessitate nature est necesse esse tanta necessitate quanta est ipse, et quod sic est necesse esse non indiget conservari a Deo in suo esse.
Et confirmatur, quia Deus tanta necessitate quanta est cognoscit omnia tam entia quam possibilia, igitur, si per suum intelligere de necessitate ponuntur in tali esse quantum ad illud esse, quod tamen non est nihil, nec Deus sunt necesse esse, tanta necessitata quanta est ipse. Et ex hoc ulterius apparet quantum ad ultimam partem quod certum est quod creature possibiles produci a Deo saltem in fieri et successive sunt infinite, igitur, si omnes de necessitate fuerunt ab eterno in tali esse aliquo, sequeretur quod infinita entia distincta sunt et fuerunt actualiter ab eterno quorum quodlibet est impossibile non esse.
Sed forte dicetur ad istam rationem quod illud esse in quo res intellecta ponitur per actum intelligendi non est reale, sed tantum apparens et intentiona- #V 73-v #V b -le, et ideo non sequitur quod aliqua creatura fuerit ab eterno in esse reali, nec sequitur quod Deus produxerit ab eterno aliquid reale ad extra, nec aliquid reale, quod non est Deus sit necesse esse, nec quod infinita entia realia sint vel fuerint ab eterno. Sed ad veritatem ista evacuatio est nulla propter duo. Primo, quia necesse est concedere quod illud esse sit vere reale. Secundo, quod sive sit reale, sive non, adhuc non vitantur inconvenientia predicta. Primum ostendo multipliciter.
Primo, quia omne ens quod non est ens rationis est verum ens reale. Hoc patet, quia ens reale et rationis sufficienter dividitur ipsum ens, sed illud esse apparens et intentionale per eum est ens et non ens rationis, tum quia nullum ens rationis est suppositum subsistens et aliquod esse apparens intentionale secundum eum est suppositum substistens, tum quia cum aliquod tale esse vere sit pars imaginis create partes imaginis create saltem alique essent tantum entia rationis, quod ipse non concederet, nec alius sane mentis, tum quia nullum ens rationis fuit ab eterno et omnis creatura in tali esse intentionali et apparenti fuit ab eterno, iuxta doctrinam suam, tum quia nullum ens rationis potest videri oculo corporali et istud esse apparens secundum eum potest sic videri, ut patet per experientias suas, ergo omne tale ens apparens et intentionale secundum eum est verum ens reale, sive sit ens reale perfectum, sive diminutum. Et confirmatur, quia species et forma lucis in memoria dicuntur habere esse intentionale, et tamen constat quod sunt entia realia non rationis, licet habeant esse imperfectum et diminutum. Et confirmatur ulterius, quia vel per esse intentionale in quo res intellecta ponitur per actum intellectus iste doctor intelligit esse cognitum precise, vel esse rationis tantum vel aliquod esse reale, licet sit imperfectum et diminutum. Primum dari non potest secundum eum, quia tunc illud esse non esset nisi denominatio quedam, qua res denominaretur cognita, quod est contra eum. Nec potest dari secundum etiam secundum eum, ut patet ex supradictis. Relinquitur ergo tertium et sic suppositum.
Preterea, omne ens positivum ex natura rei distinctum contra omne aliud positivum et ponens in numerum cum ipso est verum ens reale, sive sit perfectum, sive diminutum, non curo, sed illud esse apparens et intentionale, si ponatur, est huiusmodi, quia verum est dicere secundum eum quod intellectus et actus eius et res intellecta posita in tali esse intentionali et apparenti sunt tria, quedam positiva quorum unum non est aliud ex natura rei; ergo etc.
Preterea, quod non est ens rationis recipit esse post non esse ab agente reali et per operationem realem est verum ens reale, sed illud esse obiectum apparens et intentionale non est ens rationis, secundum eum accipit esse post non esse, cum sit formaliter aliquid et ens et ab agente reali per operationem realem, quia ab intellectu et per actum intelligendi secundum eum; ergo.
Et confirmatur, quia secundum beatum Augustinum I De doctrina christiana: “nulla res est omnino nihil”; cui concordat Anselmus De incarnatione verbi, capitulo 2 dicens quod “solemus usu dicere rem, quicquid aliquo dicimus esse aliquid”, quod saltem verum est de omni eo quod non est ens rationis. Istud igitur esse apparens et intentionale, cum non sit ens rationis, nec omnino nihil, sed aliquid erit aliqua res, et per consequens ens reale, patet igitur quod necesse est ipsum concedere, quod illud esse sit vere reale.
Secundo ostendo sive sit reale, sive ens, dum tamen sit aliquid et non sit Deus, quod non vitantur inconvenientia predicta, quia, licet non sequatur quod omnis creatura fuerit ab eterno in aliquo esse reali, sequitur tamen quod fuerit in aliquo esse, quod non est Deus, nec ens rationis qualicumque illud nominetur. Sequitur etiam quod Deus ab eterno #V 74-r #V a per suum intelligere produxit ad extra et de necessitate nature, sive illud velis vocare reali, sive non, quod tamen per te non est ens rationis. Sequitur ulterius quod aliquod quod non est Deus, nec ens reale, nec ens rationis, sit necesse esse tanta necessitate quanta est Deus, quod non est minus absurdum, immo magis quam quod aliquid reale, quod non est Deus sit necesse esse. Sequitur ultimo quod infinita entia distincta quorum quodlibet est impossibile non esse fuerunt actualiter sive illa dicas esse realia sive non que ego nolem concedere pro conclusione ista.
Secundo ad principale sic: si res intellecta per actum intelligendi necessario ponitur in aliquo tali esse, sequitur quod intellectus creatus videns Deum beatifice ponit ipsum in aliquo esse intentionali et apparenti. Consequens est impossibile, igitur antecedens. Consequentia est nota, sed impossibilitatem consequentis ostendo, quia vel intellectus creatus tantum intuetur esse reale ipsius Dei, vel illud esse apparens et intelligibile precise vel utrumque simul.
Si detur primum, esse intentionale, quod fingis superfluit.
Si detur secundum, superfluit esse reale et sic Deus non beatificat creaturam per suum esse reale, sed per quoddam esse apparens et intentionale precise, et sic creatura non videt divinam essentiam in suo esse reali, sed in quodam esse diminuto et apparenti, que non sunt catholice dicta.
Si detur tertium, sequuntur duo inconvenientia. Primum est quod idem actus habebit duo obiecta adequata distincta, quod est impossibile. Ista consequentia patet, quia constat esse reale ipsius Dei quod creatura intuetur esse obiectum adequatum sue notitie et ulterius illud esse apparens et intentionale est obiectum eius adequatum, quod probo ex dictis istius doctoris. Ipse enim probat quod motus arboris qui apparet in aqua non est visio, quia tunc visio esset obiectum visus; igitur, cum talis motus non sit nisi esse quoddam apparens et intentionale secundum eum, sequitur quod illud esse apparens et intentionale est obiectum visus, et pari ratione esse illud apparens et intentionale in visione beatifica, si ponitur, est obiectum talis visionis et, si sit obiectum, certum est quod est adequatum; ergo. Secundum inconveniens est quod Deus non erit sufficiens obiectum beatitudinis, quod non videtur benedictum. Et quod sequatur probo, quia esse reale ipisus Dei et illud esse apparens necessario requiruntur ad beatitudinem, vel non. Si non, aliquod eorum superfluit et constat quod non reale, igitur intentionale, quod est propositum. Si sic, cum illud esse intentionale, non sit Deus, cum sit ens diminutum et temporale. Patet quod solus Deus non erit sufficiens obiectum beatitudinis; ergo. Et confirmatur, quia, si intellectus creatus videns Deum beatifice intuetur illud esse apparens et intentionale, cum sit aliquod positivum et distinctum ab eo secundum eum, Deus poterit ipsum conservare subtracta sua potentia. Quo posito adhuc actus beatificus sufficienter terminaretur ad ipsum iuxta doctrinam suam. Et per consequens intellectus creatus posset beatificari sine reali presentia Dei, quod non consonat rationi, nec veritati.
Et confirmatur iterum, quia illud esse apparens non ponitur ab isto doctore nisi ad determinandum actum beatifice notitie, sed Deus ipse secundum suum esse reale sufficienter terminat actum notitie beatifice, igitur non oportet quod ponatur in aliquo tali esse. Et ulterius, si illud esset verum, solus Deus non esset beatificum obiectum, sed Deus et aliquid quod non est Deus, quod ponitur in esse per actum intelligendi, quod non videtur bene dictum.
Tertio ad principale, sit actus intelligendi rosam vel terminatur ad rosam productam in tali esse intentionali et apparenti, vel non. Si non, frustra ponitur. Si sic, cum rosa producta in esse intentionali non sit rosa que est extra in suo esse reali, nec aliquid aliud eius essentialiter et intrinsece, sequuntur tria inconvenientia ex dictis suis.
Primum est quod non intelligeremus rosam, nec aliquam rem que sit rosa.
Secundum est quod non haberemus scientiam de rosa, nec de aliquo #V 74-r #V b quod sit rosa.
Tertium est quod ista propositio rosa est flos, vel pulcherrimus florum, esset falsa, que omnia sunt falsa et contra eum. Consequentia tenet per eum, quia ipse probat, ut patet in questione precedenti, quod species rose non terminet actum intelligendi rosam, quia, si sic, cum species rose sit distincta a rosa, sequitur quod non intelligeremus rosam, nec haberemus scientiam de ipsa et quod illa propositio esset falsa. Et, si ista sit bona consequentia, et mea fuit etiam ratio ista in precedenti questione aliqualiter tacta.
Secundo sic: Aristoteles I Ethicorum et IX Metaphysice dicit quod “intellectio est operatio imanens ex qua non sequitur aliquod actum”, igitur non est productiva sui obiecti in aliquo esse intentionali et apparenti. Consequentia patet, quia illud esse apparens non est nihil nec ens rationis per eum, ergo est aliquid actum et de non esse ad esse productum; ergo.
Secunda propositio est quod amans ex vi amoris non ponit extra se in aliquo esse intentionali et apparenti et, licet ista propositio sequatur ex precedenti, quia non magis amans ponit se extra se per actum amoris quam res intellecta ponitur ante prospectum intelligentis per actum cognitionis, confirmo tamen eam dupliciter.
Primo sic: si amans ex vi amoris ponit se extra se in aliquo esse intentionali et apparenti, sit illud a, tunc sic a non est nihil, ergo a est aliquid, ergo potest cognosci ab intellectu, igitur amari vel non amari a voluntate. Ponatur ergo quod ametur vel amans ex vi talis amoris ponit se in aliquo esse etc, vel non. Si non, pari ratione, nec primo. Si sic, sit illud b et de illo queram ut prius, et sic in infinitum. Hoc est inconveniens; ergo etc.
Et confirmatur, quia, si sic, illud erit quoddam intentionale. Ponatur ergo quod intellectus intelligat illud esse in quo amans ponit se extra se per actum amoris, et quero utrum per actum intelligendi ponatur in aliquo esse ante prospectum intelligentis, vel non. Si non, pari ratione nec aliquod aliud intelligibile, quod est contra eum. Si sic, cum illud esse nunc positum ante prospectum intelligentis possit intelligi ab intellectu; et per consequens amari a voluntate ponatur quod ametur, et quero utrum amans ponit se extra se in aliquo esse, vel non. Si non, pari ratione, nec primo et sic nunquam. Si sic, cum illud iterum sit quoddam intelligibile, de illo queram ut prius, et sic in infinitum.
Secundo sic: istud esse intentionale et apparens est aliquid reale et reale ut reale condividitur enti rationis, ut patet ex propositione precedenti, vel ergo est aliquid indigens esse in illo, vel non. Si sic, ergo inheret quod est contra eum et est vere accidens, quia omne ens indigens esse in alio est accidens secundum Avicennam III Metaphysica sue, et nullum tale est suppositum subsistens cuius oppositum vult iste doctor. Si non, ergo est substantia, quia omne ens reale non indigens esse in alio est substantia per Avicennam ubi supra, igitur imago trinitatis consistit in tribus substantiis quarum una realiter non est alia, quod non est verum.
Et ulterius accidens produceret substantiam, quia talis producitur per actum amoris. Item vel esset substantia corporea, vel incorporea, quorum quodlibet est inconveniens, multa alia inconvenientia sequerentur. Et ista ratio non solum probat propositionem istam, sed precedentem, quia, si amans per amorem vel res intellecta per actum intelligendi ponitur in aliquo tali esse, cum non sit ens rationis secundum eum, vel erit substantia, vel accidens, quorum quodlibet est impossibile et contra eum.
Tertia propositio est quod imago trinitatis non consistit in tribus suppositis uno reali et duobus intentionalibus, ut asserit ista propositio. Sequitur ex precedentibus, quia in eo quod non est non consistit imago, talia supposita non sunt; ergo etc.
Quarta propositio est quod imago trinitatis non consisteret in tribus suppositis etiam si per impossibile ponerentur in esse. Et hanc probo primo sic: secundum beatum Augustinum, superius allegatum: “imago trinitatis non est querenda in anima, nec invenienda in eo, quod aliquando convenit anime et aliquando non”. Sed in eo quod semper convenit ei, sed huiusmodi supposita intentionalia, etiam si #V 74-v #V a essent possibilia non semper conveniunt ipsi anime, sed aliquando sic, aliquando non, quia non sunt nisi quando anima intelligit se et diligit se actualiter. Constat autem quod anima non semper intelligit et diligit se; ergo etc.
Secundo sic: si imago esset accipienda in nobis penes supposita sic accepta, sequeretur quod non esset imago trinitatis in anima, nisi quando intelligeret et diligeret se. Consequens est falsum, igitur et antecedens. Consequentia patet, quia, cum per actum intelligendi non ponatur intelligens, sed res intellecta in esse intentionali et apparenti, ut dicunt “quando anima non intelligit se, etiam si intelligat aliud a se, anima non ponit se in aliquo tali esse”, et per consequens non erit una anima tripliciter subsistens, nec erit tria supposita in una essentia, quando tamen requiritur ad completam rationem imaginis per eos, falsitas consequentis etiam patet, quia quando anima intelligit Deum et diligit ipsum, etiam si non intelligat et diligat se est ad imaginem Dei, immo ideo est ad imaginem Dei quod capax eius est et particeps esse potest, ut patet per beatum Augustinum XII De Trinitate, capitulis 15 et 17, et XIV, capitulis 5, 6, 15 et 23, ubi sic ait: “hec igitur trinitas mentis non propterea imago Dei est, quia sui meminit mens et intelligit et diligit se, sed quia potest meminisse et intelligere et amare a quo facta est”. Et in eodem XIV, capitulis 37 et 39 dicit quod “tunc imago erit plene reformata Deo similis quando in ea erit perfecta visio Dei”. Idem etiam vult libro XV, capitulo 29; ergo etc.
Restat ergo respondere ad rationes opinionis.
Ad primam pro prima propositione nego antecedens et ad experientias respondeo. Ad primam dico quod motus arboris qui apparet existenti in aqua est motus sui ipsius qui vere et realiter movetur, non est magis motus ille in arbore, nec in ripa, nec in aere, sed in se ipso, vel in barcha, ratio igitur procedit ab insufficienti. Et, si dicatur cur igitur videntur arbores moveri, dico quod hoc est propter continuam successionem specierum in oculo. Causa vero succesionis specierum est motus continuis existentis in aqua. Decipitur ergo sensus interior qui per talem successionem specierum indicat motum esse in arboribus qui tamen secundum rei veritatem est in ipso qui est in navi.
Ad secundam dico quod quando baculus subito et circulariter movetur in aere, sensus visus nullum circulum vidit, nec sub esse reali, nec sub esse intentionali, quia nullus talis est, sed propter continuam succesionem specierum in oculo, quarum causa est continuus et subitus motus baculi; sensus interior decipitur et iudicat esse circulum ubi nullus est circulus, modo igitur decipitur sensus exterior, sed interior, licet culpam suam imponat sensui exteriori, ut patet per Anselmum De veritate, capitulo 6, et fuit diffuse declaratum in Prologo I, questione 1.
Ad tertiam respondet expresse Anselmus ubi supra, dicens quod “cum fustis integra, cuius pars est intra aquam et pars extra, putatur tractus, et cum multa alia nobis videntur visus et alii sensus nuntiare, aliter quam sint non culpa sensuum est, qui renuntiant quod possunt, sed iudicio anime imputandum est quod non bene discernit ipsum fractum visus”, ergo non videt baculum fractum, sed spiritus interior iudicat ipsum fractum. Cause autem diverse a diversis assignantur. Potest tamen esse causa, quia baculus existens partim in aqua et partim extra non videtur per unam speciem, sed per duas, nec per unum medium, sed per duo et, quia aliter causat speciem suam in oculo pars existens in aqua et aliter pars existens in aere propter diversitatem modorum, sensus interior decipitur et iudicat ipsum esse fractum.
Ad quartam eodem modo dico quod sensus visus non videt duas candelas, nec in esse reali,
nec in tali esse apparenti, quia non sunt due, sed una. Sensus tamen interior decipitur et
iudicat esse duas. Ratio huius est, quia uno oculo elevato species candele recepta in uno
oculo et species recepta in alio non coincidunt interius in numero bifurcato; et per
consequens per diversas species eadem candela representatur sensui interiori, et ideo
decipitur. Et istam causam assignat beatus Augustinus XI De
Trinitate, capitulo 5
#V 74-v
#V b
ubi sic ait: “quando etiam cum lucerne flammam modo
quodam devorantis radiis oculorum quasi geminatur, due visiones fiunt, cum sit res una que
videtur sigillatim quippe afficiuntur idem radii de suo quisque oculo emicantes, dum non
sinatur in illud corpus intuendum pariter coniuncte que concurrere ut unus fiat ex utroque
intuitus, et ideo, si unum oculorum clauserimus, non geminum ignem, sed sicuti est unum
videbimus”. HocHec Augustinus.
Et libenter vellem quod iste doctor vel aliquis
pro eo assignaret causam quare, si clauserimus unus oculum, non ponuntur due candele in
esse apparenti, sicut ante et quicumque assignaret eam videret imaginationem istam esse
fictitiam.
Ad secundam rationem principalem etiam nego antecedens. Et ad probationem dico quod ad hoc quod pater meus vel aliquid aliud imaginetur a me non oportet quod ponatur in aliquo esse intentionali et apparenti, sufficit enim species representativa illius dicente beato Augustino XIII De Trinitate, capitulo 3, quod “per imagines quas memoria tenemus absentia cogitamus”. Et quando dicitur quod tunc imaginatio non caderet super rem, sed super speciem tantum, respondeo per interemptionem, quia non imaginatur species, sed res per speciem representata, nec sequitur propter hoc quod imaginatio sit potentia reflexiva.
Ad tertiam que fundatur in auctoritate beati Augustini dico quod talis motus geminandi se et ponendi se ante se sit precise per ipsam cognitionem, non quod per cognitionem res intellecta ponatur in aliquo esse reali nec intentionali, sed quia ponitur in esse cognito denominative, quia quandoque non erat cognita et nunc est cognita, sic Deus denominatur cognitus ab intellectu creato et color visus, et sic de aliis. Et eodem modo dicendum est ad rationes probantes secundam probationem, quia amans dat se ipsum amato non quidem in esse intentionali et apparenti, sicut assumitur se in esse reali per actum amoris, quia per amorem transformatur et unitur, non per aliquod esse reale seu intentionale aliud ab amore et ab ipso amante et re amata. Et sic loquuntur doctori famosi de amore et unione que fit per amorem. Ex his patet quod improprie loquitur in his que ponit in tertia propositione et applicatione ad propositum. Et hec de prima parte huius primi articuli.
Quantum ad secundam videtur mihi quod partes imaginis create possunt dupliciter assignari.
Primo quidem potest dici supposito quod memoria intellectus et voluntas in natura rationali creata sint tres potentie distincte realiter quod partes imaginis create essentialiter et intrinsece sunt iste tres potentie. Natura vero in qua fundantur dicitur imago Dei, vel ad imaginem Dei non quidem formaliter, sed fundamentaliter eo modo quo depicta denominatur imago. Et ista videtur sententia beati Augustini XV De Trinitate, capitulo 66, de parvis, ubi, postquam diffuse ostendit memoriam, intellectum et voluntatem esse partes imaginis create, dicit: “aliud est itaque trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia, propter quam imaginem simul et illud in quo sunt hec tria imago dicitur, sicut imago dicitur et tabula et quod in eo depictum est, sed propter picturam que in ea est simul et tabula nomine imaginis appellatur”. Et eandem sententiam Magister ponit in littera.
Hic tamen est advertendum quod, si opinio communis que ponit quod perfecta ratio imaginis consistit in memoria, intellectu et voluntate et non in actibus secundis, saltem principaliter supponat memoriam, intellectum et voluntatem esse tres potentias distinctas realiter. Verum est et conformis dictis beati Augustini. Si vero ponat quod intellectus et memoria non sunt due potentie distincte realiter, sed una tantum, sicut multis et magnis doctoribus videtur non esse vera nec rationalis, quia tunc in natura rationali creata non esset imago trinitatis, sed dualitatis tantum, quod non est verum. #V 75-r #V a
Secundo vero potest dici si conceditur cum istis quod intellectus et memoria non sunt potentie distincte realiter, sed una tantum quod perfecta ratio imaginis in nobis consistit in ipsa substantia anime et duabus potentiis intellectu, scilicet et voluntate. Et esset iste ordo, quia, sicut Filius in divinis emanat et originatur a solo Patre, et Spiritus Sanctus a Patre originante et Filio originato sic aliquo modo intellectus emanat et originatur ab ipsa substantia anime et voluntas ab anima originante et intellectu originato, quia ordine nature presupponit intellectum; et sic trinitas natura creata rationali potest aliquo modo, licet imperfecte representare trinitatem personarum et ordinem et originem earum. Et hec de primo principali.
Quantum ad secundum articulum pono quattuor conclusiones.
Prima est quod intellectus in natura rationali creata non est realiter voluntas, nec econverso. Et quia aliqui credunt oppositam conclusionem esse de mente Augustini primo probabo conclusionem auctoritatibus ipsius.
Secundo aliquibus rationibus quantum ad primum probo eam auctoritate ipsius valde clara IV De Trinitate, capitulo 58, de parvis, ubi dicit expresse quod “cum memoriam memini et intellectum et voluntatem nomino singula quidem nomina ad res singulas referuntur”. Et consimilem sententiam ponit satis diffuse De verbis domini, 62 sermone, sed sequitur hec tria nomina ad res singulas referuntur, igitur non ad unam. Quo posito sequitur quod huiusmodi potentie non sunt una res, sed distincte. Et hoc evidenter ostendit in sermone predicto, ubi postquam ostendit memoriam, intellectum et voluntatem separabiliter, nominari et inseparabiliter operari subdit: “ecce de tribus illis res una nominata est, unius rei nomen dictum est. Memoria nomen est unius rei ex illis tribus, et tamen nomen unius ex illis tribus tria ipsa operata sunt”. Hec Augustinus. In quibus evidenter apparet beatus Augustinus dicit memoriam, et intellectum et voluntatem esse tres res, et non unam, ut aliqui sibi imponunt. Idem etiam vult XV De Trinitate, capitulo 44, ubi dicit quod “memoria, intellectus et voluntas non distant in divinis personis, sicut in nobis in quibus aliud est memoria, aliud intelligentia, et aliud dilectio”. Et accipit intelligentiam et dilectionem pro intellectu et voluntate, ut patet videntibus textum eius.
Forte dicetur ad istam auctoritatem dupliciter. Primo, quod beatus Augustinus loquitur de actibus, non de potentiis, quia intelligentia et dilectio sunt actus et non potentia. Secundo, supposito quod loquatur de potentiis, sed dicetur quod in nobis aliud est intellectus et aliud voluntas formaliter, sed non realiter. Sed ad veritatem nulla istarum evasionum sufficit. Non quidem prima, quia non est verum quod beatus Augustinus in auctoritate illa accipiat intelligentiam et dilectionem pro actibus, sed pro potentiis quod ostendo ex dictis suis. Ille enim loquitur de memoria, intelligentia et dilectione, que sunt partes imaginis create, ut patet his qui legerunt eum, sed actus istarum potentiarum non sunt partes imaginis create, nec in actibus anime ratio imaginis consistit, secundum Augustinum, ut patet ex articulo precedenti; ergo. Nec secunda, quia iuxta doctrinam ponentem formalitates intellectus et voluntas in Deo formaliter distinguuntur, et tamen in ipso non est aliud intellectus et aliud voluntas, secundum Augustinum in auctoritate predicta.
Secundo deduco conclusionem aliquibus rationibus. Et primo demonstratis intellectu et voluntate rationalis creature, arguo sic: hec voluntas est potentia libera et hic intellectus non est potentia libera, igitur hic intellectus non est hec voluntas. Ista forma in creaturis est necessaria et premisse sunt vere, ut declarabitur infra conclusione tertia; igitur.
Secundo sic: hec voluntas vult et non intelligit hic intellectus non vult et intelligit, igitur hic intellectus non est hec voluntas, vel sic. Hec creatura rationalis per hanc voluntatem vult et non intelligit et per hunc intellectum non #V 75-r #V b vult et intelligit, ergo idem quod prius forma est bona et premisse sunt beati Augustini XV De Trinitate, capitulo 14, ubi ponit differentiam inter trinitatem creatam et increatam, quia in trinitate creata non intelligimus nisi per intellectum, nec amamus nisi per voluntatem. In trinitate vero increata non possumus dicere quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus non intelligant nisi per Filium, nec ament nisi per Spiritum Sanctum; ergo etc. Multe rationes pro conclusione adducitur communiter a doctoribus, ideo supersedeo de rationibus. Sed confirmo conclusionem expressa determinatione Magistri in littera qui non solum determinat memoriam, intellectum et voluntatem ab invicem distingui, sed auctoritates aliquas beati Augustini que superficialiter intellecte videntur sonare oppositum exponit ad intentionem ipsius et per dicta sua unde, capitulo 2, ostendit, ex quo sensu hec tria dicantur esse unum et una essentia. Sic ait: hic attendendum est diligenter, ex quo sensu accipiendum sit, quod supra dixit beatus Augustinus illa tria, scilicet memoriam, intellectum et voluntatem esse unum et unam mentem et unam essentiam, quod utique non videtur esse verum iuxta proprietatem sermonis. Mens enim id est spiritus rationalis essentia est spiritualis et incorporea. Illa vero tria naturales proprietates seu vires sunt ipsius et a se invicem differunt, quia memoria non est intelligentia vel voluntas, nec intelligentia voluntas sive amor. Et exponens auctoritatem beati Augustini subdit modicum infra: sed iam videndum est quodmodo hec tria dicantur una substantia, ideo scilicet quia in ipsa anima, vel mente substantialiter existunt, non sicut accidentia que possunt adesse vel abesse. Et quod ista sit intentio beati Augustini declarat per dicta ipsius Augustini, vide Magistrum.
Secunda conclusio est quod intellectus et voluntas in natura rationali creata non sunt realiter ipsius essentia vel natura. Ista conclusio sequitur ex precedenti, quia nulla una res creata est plures res. Hoc est enim singulare in divinis que una res que est essentia divina sit plures res, sed intellectus et voluntas in creaturis sunt plures res ex conclusione precedenti, igitur nulla una res cuiusmodi est essentia vel natura rationalis creata est realiter intellectus et voluntas.
Confirmo tamen eam aliquibus rationibus seu auctoritatibus. Et primo auctoritate beati Augustini clarissima XV De Trinitate, capitulo 14, ubi sic ait: “hec tria, videlicet memoria, intellectus et voluntas ita sunt in homine, ut non ipsa sint homo. Et quia forte diceretur quod, licet hec tria non sint realiter homo, sunt tamen realiter anima que non est realiter homo, sed pars hominis tantum”. Subdit modicum infra: “detracto igitur corpore. Si sola anima cogitetur, aliquid eius est mens tanquam caput eius vel oculus vel facies, sed non hec ut corpora cogitanda sunt et in mente concludi non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur”. Ecce quod expresse dicit beatus Augustinus quod mens sive intellectus non est anima et, si intellectus non est anima, certum est quod nec voluntas, quia non est maior ratio de una quam de alia istarum potentiarum,
Et confirmatur, quia per hoc beatus Augustinus assignat differentiam inter trinitatem creatam et increatam, quia memoria, intellectus et voluntas que secundum eum sunt partes imaginis create, sic sunt in anima quod non ipsa sunt anima, sed aliquid eius. Trinitas vero increata non sic est in Deo quod non ipsa sit Deus, unde immediate post verba allegata subdit: “Nunquid autem possumus dicere trinitatem sic esse in Deo, ut aliquid Dei sit, et non ipsa sit Deus”, quasi dicat nullo modo. Hec autem differentia, ut patet, esset nulla si memoria, intellectus et voluntas essent realiter anima. Item, ibidem, capitulo 65, sic inquit: “verum hec quando sunt una persona sicut est homo potest nobis quispiam dicere ista tria, memoria, intellectus et amor mea sunt non sua, nec sibi, sed mihi agunt #V 75-v #V a quod agunt, immo ego per illa. Ego enim memini per memoriam intelligo per intellectum, amo per amorem, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed hec habeo. Isti igitur dici possunt ab una persona que habet hec tria”. Hec Augustinus. Et accipit in hac auctoritate intelligentiam et amorem pro intellectu et voluntate, sicut patet videntibus eius textum. Sit igitur hec persona angelus vel anima separata et sequitur quod angelus vel anima non est memoria, nec intellectus, nec voluntas, sed hec habet.
Item Anselmus De casu diaboli, capitulo 8, in principio capituli: “nec voluntatem, nec conversionem voluntatis puto negari posse aliquid esse. Nam, si non sunt substantie, non tamen probari potest eas non esse essentias, quoniam multe sunt essentie preter illam que proprie sunt substantia”. Hec Anselmus. Ex qua auctoritate patet voluntas creata de qua loquitur Anselmus non est substantia proprie dicta, et per consequens non est realiter angelus vel anima. Item De concordia, capitulo 20, vel 29, sic ait: “sicut habemus in corpore membra et quinque sensus singula ad suos usus apt,a quibus quasi instrumentis utimur, ut sunt pedes ad ambulandum, lingua ad loquendum, visus ad videndum, ita et anima in se quasdam vires habet, quibus utitur velut instrumentis ad usus congruos. Est namquam ratio in anima, qua sicut suo instrumento utitur ad ratiocinandum, et voluntas qua utitur ad volendum”. Et subdit ad propositum valde: “non enim est ratio vel voluntas tota anima, sed est unaqueque aliquid in anima”. Hec Anselmus expresse. Hec est etiam determinatio Magistri in littera, ut patet.
Ex ista conclusione sequitur quod potentie sensitive realiter distinguuntur ab anima cuius oppositum videtur multis. Deductio est clara, quia non minus distinguuntur ab ipsa quam intellectus et voluntas. Et confirmatur, quia illud non est idem realiter anime sine quo potest anima realiter esse sine contradictione, sed sine potentia sensitiva potest anima realiter esse; ergo etc. Maior tenet virtute primi principii. Minor probatur dupliciter.
Primo, quia ceci non carent anima, et tamen carent potentia visiva, ut patet per beatum Augustinum XI De Trinitate, capitulo 4, de parvis, ubi ponens differentiam inter sensum actum sentiendi et obiectum sensibile, sic ait: “sensus autem et obiectum rei sensibilis nisi esset in nobis, non distaremus a cecis, dum nihil videmus sine tenebris sive clausis luminibus. Per hoc autem distamus quod nobis inest, etiam videntibus quod videre possumus qui sensus vocatur. Illis vero non inest, nec aliunde, nisi quod eo carent ceci appellantur”. Hec Augustinus.
Secundo, quia anima potest esse et est de facto realiter sine corpore, et tamen sensus exterior non est, nec potest esse realiter sine corpore, ut patet per beatum Augustinum, ubi supra, capitulo 7, ubi expresse dicit quod “voluntas solius anime est. Sensus autem nec sine corpore, nec sine anima”. Et accipit sensum non pro actu, sed pro potentia, quia dicit quod “visio sit in corpore et per corpus in anima. Fit enim sensu qui nec sine corpore, nec sine anima est”; igitur etc.
Tertia conclusio est quod sola voluntas in natura rationali creata est potentia libera. Hanc probo ad presens breviter alias forte diffusius, quia solum pono eam sicut preambulam ad sequentem. Arguo tamen.
Primo sic: illa sola potentiam in nobis est libera cuius imperio resistere non valemus. Voluntas est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia, si aliqua alia potentia esset in nobis libera per actum illius, possemus resistere isti. Minorem ponit Anselmus De conceptu virginali, capitulo 4, sic dicens: “Deus nos et potestate que in nobis est subiecit voluntati, ut secundum imperium eius non possemus nos movere et facere quod vult, immo ipsa movet nos quasi instrumenta sua et facit opera que videmur facere, nec nos possumus illi per nos resistere”. Hec Anselmus. Patet igitur minor, et per consequens tota ratio.
Secundo, intellectus creatus non est potentia libera, igitur nulla potentia creata a voluntate est potentia libera. Consequentia patet, #V 75-v #V a quia hoc magis videretur de intellectu quam de alia potentia quecumque. Antecedens probatur, quia illa potentia non est libera cuius actus est in potestate alterius. Hoc patet, quia illud tantum est nobis liberum quod in potestate habemus, ut patet per beatum Augustinum III De libero arbitrio, capitulo 5, sed actus intellectus est in potestate voluntatis; ergo. Probatur minor, quia voluntas potest intellectum divertere a consideratione unius obiecti ad considerationem alterius, ut docet experientia; igitur etc.
Et confirmatur, quia beatus Augustinus et ceteri doctori sancti quorum dicta sunt nobis auctoritates ubicumque loquuntur de materia ista dicunt voluntatem esse liberam, immo dicunt quod, si non esset libera, non esset voluntas. Nusquam vero legetur in dictis eorum intellectum esse liberum et non solum dictis eorum, sed nec in dictis philosophorum, quod non videretur possibile si intellectus esset potentia libera, sicut est voluntas, ut ad placitum aliqui fingunt.
Quarta conclusio est quod voluntas in natura rationali creata est simpliciter nobilior intellectu et omni potentia cognitiva. Et hec sequitur ex precedenti, quia potentia libera est simpliciter nobilior potentia que non est libera, cum potentie libere sit imperare; et per consequens simpliciter principari, sed voluntas in natura rationali creata est huiusmodi et non intellectus, nec aliqua potentia que non sit voluntas, ut patet ex conclusione precedenti; ergo etc.
Confirmo tamen eam primo sic: optimus habitus sive optima virtus voluntatis est melior optimo habitu sive optima virtute intellectus, igitur voluntas est simpliciter nobilior intellectu. Consequentia est nota, quia optima virtus debetur optime potentie; et antecedens patet, quia inter omnes habitus et virtutes rationalis creature caritas est nobilior, ut patet per Apostolum I Ad Corinthos XIII et per beatum Augustinum XV De Trinitate, capitulo 49, ubi dicit quod “nullum est in isto Dei dono excellentius. Solum est enim quod dividit inter filios regni eterni et filios perditionis eterne”. Et ad veritatem dicetur quod aliquis habitus intellectus sit nobilior caritate in via vel in patria, sicut aliqui fingunt est loqui ad placitum et contra Apostolum et beatum Augustinum et omnes alios doctores sanctos qui super omnes virtutes commendant caritatem, sicut posset deduci per auctoritates eorum, quasi infinitas quas dimitto propter brevitatem et quia sunt communiter note.
Secundo sic: actus nobilissimus voluntatis est nobilior actu nobilissimo, intellectus igitur idem quod prius. Consequentia est nota, quia nobilissimus actus, sicut et nobilissimus habitus, debetur nobilissime potentie. Et antecedens videtur clarum, quia nobilissimus actus intellectus est cognoscere Deum, et tamen nobilius est diligere Deum quam cognoscere ipsum, etiam secundum illos qui tenent conclusionem oppositam, ut sanctus Thomas qui est principalior vel de principalioribus inter eos, Secunda Secunde, questione 23, articulo 6, in solutione primi articuli sic ait dicens quod “operatio intellectus impletur, secundum quod intellectum est in intelligente, et ideo nobilitas operationis intellectualis attenditur secundum mensuram intellectus. Operatio autem voluntatis et cuiuslibet virtutis appetitive perficitur in inclinatione appetentis ad rem, sicut ad terminum, et ideo dignitas operationis appetitive attenditur secundum rem que est obiectum operationis. Ea autem que sunt infra animam nobiliori modo sunt in anima quam in se ipsis. Que vero sunt supra anima in nobiliori modo sunt in se ipsis quam in anima, et ideo eorum que sunt infra nos nobilior est cognitio quam dilectio, sed eorum que sunt supra nos et precipue dilectio Dei cognitioni prefertur”. Hec ille.
Ex quibus verbis evidenter apparet quod dilectio Dei est simpliciter nobilior cognitione eiusdem tam in via quam in patria, secundum eum; et per consequens actus nobilissimus voluntatis est simpliciter nobilior actu nobilissimo intellectus, sive dilectio Dei sit actus nobilissimus voluntatis, sive non.
Ex ista ratione et presertim ex dictis sancti Thome infero contra eum tres propositiones correlarias.
Prima est quod dilectio Dei in patria est #V 76-r #V a actus essentialiter beatificus. Hoc patet: nullus actus non beatificus in natura rationali creata est simpliciter nobilior actu beatifico, sed dilectio Dei in patria, secundum istum doctorem, est simpliciter nobilior cognitione eiusdem que tamen est beatifica, secundum eum et secundum omnes; ergo etc.
Secunda est quod beatitudo non consistit in actu intellectus precise et hec sequitur ex precedenti, quia dilectio non est actus intellectus, sed voluntatis.
Tertia est quod beatitudo principalius consistit in actu voluntatis quam in actu intellectus. Deductio patet, quia in nobiliori actu beatifico principalius consistit beatitudo et talis est actus voluntatis, non actus intellectus, secundum eum; ergo etc.
Et ex his sequitur ulterius quod tenentes quod beatitudo consistit in actu intellectus precise, et cum hoc dicentes quod amare vel velle Deum in patria sit simpliciter nobilius quam intelligere et cognoscere ipsum, sicut asserit iste doctor, et implicat contradictionem evidenter. Deductio patet ex propositionibus statim deductis.
Potest etiam ex dictis evidenter argui ad conclusionem principalem, quia illa potentia dicitur simpliciter nobilior in cuius actu principalius consistit beatitudo secundum omnes; sed voluntas in natura rationali creata est huiusmodi, non intellectus ut patet ex dictis; ergo etc. Ex his quod partes imaginis in natura rationali creata non sunt equalis perfectionis entitative. Et hec de secundo articulo.
Quantum ad tertium et quartum articulum simul movenda et dissolvenda sunt dubia.
Et primo contra primas duas conclusiones est quedam opinio multum communis hodie apud aliquos que ponit intellectum et voluntatem non distingui realiter ab angelo et anima, nec inter se. Sed, licet isti sint bifurcati et quidam ponant distinctionem formalem inter ista, quidam vero non, in conclusione tamen principali que conclusionibus per me positis concordant. Et quantum ad hoc quidam doctor Note: Scotus in II, distinctione 16, questione 1, articulo 2. arguit primo sic: illud est ponendum in natura quod melius est si sit possibile secundo de generatione. Natura enim semper desiderat quod melius est, sed paucitas sine multitudine est melior in natura si sit possibilis. Patet I Physicorum; igitur, si possunt esse actus diversi in una essentia simplici anime sine distinctione reali potentiarum, hoc est ponendum; sed huiusmodi paucitas est possibilis, quia non est necesse quod iste potentie sint accidentia absoluta vel relativa, nec partes anime essentiales sive integrales; ergo etc.
Preterea, si intellectus et voluntas distinguuntur realiter ab anima et inter se, sequitur quod anima non esset beata nisi per accidens, quod est inconveniens. Consequentia probatur, quia illa non est perfectio propria alicuius que non recipitur in illo nisi recipiatur prius in alio realiter differente ab illo in quo etiam reciperetur si esset separatum ab illo. Verbi gratia: color non est proprie perfectio substantie corporee, quia non recipitur in illa nisi mediante superficie que realiter distinguitur ab ea et reciperetur in ipsa. Si esset separata ab ipsa substantia et maneret, ideo substantia est colorata per accidens, sed visio vel intellectio Dei non recipitur in anima nisi quia recipitur in intellectu qui est ex supposito potentia realiter distincta ab anima et reciperetur in ipso etiam si esset separatus, igitur anima non esset beata nisi per accidens et intellectus per se.
Preterea, ad idem reducit aliquas alias rationes que communiter adducuntur ad probandum formam substantialem esse immediatum principium sue operationis, sed, quia non sunt directe ad propositum et in scriptis doctoris, inveniuntur solute; ideo dimitto eas.
Preterea, ad idem arguit quidam modernus doctor. Note: Adam in I, distinctione 1, questione ultima, articulo 2. Primo sic: omni alio circumscripto a natura intellectuali #V 76-r #V b ipsa nata est intelligere et ipsa eadem nata est velle, igitur hoc natum velle est natum intelligere et econtra; igitur intellectus est voluntas et econtra. Ex hoc enim quod talis natura est nata vel potens intelligere ipsa dicitur intellectus et ex hoc quod est volens vel nata ad volendum dicitur voluntas.
Preterea, potentie sensitive non distinguuntur ab anima, nec inter se, igitur nec intellective. Consequentia est nota et antecedens probatur per auctoritatem De spiritu et anima, capitulo 8, ubi sic ait: “sensus vero unus est in anima, cum non sit nisi unus. Verumtamen propter varia exercitia varie nuncupatur. Dicitur namquam sensus imaginatio ratio intellectus et intelligentia et hec omnia in anima nihil aliud sunt quam ipsa”.
Preterea, anima intellectiva sive mens, secundum beatum Augustinum, eo est imago Dei quo est capax, sed per naturam suam est capax, quia omnis alio circumscripto a natura anime adhuc est ipsa capax Dei, id est cognitionis et fruitionis Dei.
Preterea, non videtur rationale quod solum per unum accidens medium sit ipsa receptiva beatitudinis, sive per unum quocumque modo a parte rei ab ipsa distinctum, nam unum accidens esset tunc beatum.
Preterea, frustra sit per plura que eque faciliter possunt fieri per pauciora et salvari, ubi nec Sacra Scriptura, nec ratio obviat, sed per eandem simplicem naturam et intellectualem sine omni tali accidente sibi addito et distinctione previa ita facillime poterunt salvari omnia per que ponunt alii potentias anime distingui, igitur etc., quod autem non obviet. Patet, quia auctoritates que oppositum intendunt faciliter glosari possunt una per aliam, ut dicit iste doctor. Et confirmatur per exemplum in Deo qui habet potentiam gubernativam, reparativam, predestinativam que nullo modo distinguuntur in Deo, sed eadem omnino essentia, vel voluntas varie nominatur a variis effectibus suis, secundum Magistrum sepe li I. Et similiter potest per omnia dici de intellectu et voluntate.
Preterea, si distingueretur, aut ratione solum, et hoc non, quia talis distinctio causaretur per actum intellectus, sed intellectus et voluntas precedunt omnem actum intellectus et voluntatis, aut ex natura rei, et hoc non, quia illa diversitas aut esset ponenda propter diversitatem modorum principiandi, vel propter diversitatem actuum. Non propter secundum, quia tunc tot essent potentie intellective quot essent actus intelligendi secundum speciem distincti, quod non est verum. Nec propter primum, quia principiare libere et necessario respectu diversorum non opponuntur, ut patet de voluntate divina que necessario vult se et alia contingenter et Pater etiam necessario producit Filium et Spiritum Sanctum libere.
Preterea, ad idem arguitur communiter primo sic: essentia anime non potest esse sine potentia intellectiva, igitur non distinguitur realiter ab ipsa. Antecedens videtur clarum, quia, si detur oppositum, sequitur quod anima non erit intellectiva, nec per consequens rationalis, que est eius essentialis differentia. Consequentia probatur, quia omne prius absolutum distinctum realiter ab alio Deus potest facere sine illo.
Preterea, si intellectus et voluntas essent accidentia anime superaddita, accidens posset per se beatificari, quod est absurdum. Consequentia probatur, quia intellectus ab anima separatus posset intuitive Deum videre, et sic beatificari. Et similiter voluntas separata posset Deum diligere dilectione beatifica; igitur etc.
Confirmatur ista conclusio multis auctoritatibus. Primo per auctoritatem De spiritu et anima, capitulo 10, ubi sic inquit: “anima est spiritus intellectualis bone maleque voluntatis capax, secundum benignitatem creatoris atque secundum sui operis officia variis nuncupatur nominibus. Dicitur namquam anima dum vegetat, spiritus dum contemplatur, sensum dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio dum discernit, dum recorda- #V 76-v #V a -tur memoria, dum vult voluntas. Ista tamen non differunt in substantia quemadmodum in rationibus, quoniam ista una est anima”. Item Augustinus X De Trinitate, capitulo 10, et allegat cum Magister in littera, capitulo 7: “hec tria, videlicet memoria, intelligentia et voluntas non sunt tres vite, sed una vita, non tres mentes, sed una mens, nec tres essentie, sed una essentia”; igitur etc. Item in IX, capitulo 10 dicit quod “iste potentie existunt in anima essentialiter sive substantialiter et non tanquam in subiecto, ut color aut figura in corpore aut qualitas aut quantitas, sed quod sic existit in anima non distinguitur realiter ab ipsa”; igitur etc.
Ad rationes Scoti
Ad primum istorum primo reduco rationem contra suam auctoritatem et suum auctorem, quia, si deductio sua esset bona, sequeretur quod intellectus et voluntas non distinguerentur formaliter ab anima, nec inter se cuius oppositum intendit. Probatio: illud est ponendum in natura quod melius est si sit possibile, sed paucitas sine multitudine est melior in natura si sit possibilis, igitur, si possunt esse diversi actus ab una essentia simplici anime distinctione reali et formali potentiarum, hoc est ponendum, sed huiusmodi paucitas est possibilis; ergo etc. Et, si dicatur quod diversi actus non possunt esse ab una essentia anime sine distinctione formali potentiarum, ita dicam quod nec sine distinctione reali earum, et per consequens ratio nulla. Et, si dicatur quod oportet ponere distinctionem formalem inter ista propter aliquas auctoritates sanctorum que non possunt aliter salvari, sicut dicit iste doctor, ita dicam ei quod oportet ponere distinctionem realem, quia nisi talis ponatur auctoritates sanctorum non possunt salvari, ut patet ex deductione conclusionum.
Ad rationem igitur concedo quod illud est ponendum in natura, quod melius est si sit possibile naturaliter et de potentia Dei ordinata. Et sub isto sensu minor est falsa, quia huiusmodi paucitas non est sic possibilis, ut patet ex supradictis.
Ad secundam: si deductio illa sit bona, sequitur quod anima vel angelus non distinguatur realiter a sua beatitudine formali, quod non solum est falsum, sed erroneum. Deductio patet per formam suam et, si sic, sequitur quod anima non esset beata nisi per accidens, quod reputat inconveniens. Consequentia patet, quia constat quod substantia est equata per accidens eo quod per quantitatem que est ei accidens. Supposito quod substantia et quantitas realiter distinguantur, igitur anima erit beata per accidens si sit beata per beatitudinem que sibi accidit.
Et confirmatur, quia substantia non est essentialiter quanta, licet quantitas non sit formaliter in quodam alio accidente sicut albedo, igitur nec anima erit beata essentialiter si eius beatitudo sit accidens immediate fundatum in ipsa, sed sequitur anima non est beata essentialiter, ergo est beata accidentaliter vel per accidens; ergo etc. Ex hoc apparet defectus probationis sue, quia non solum est tale per accidens illud quod est tale mediante aliquo accidente, quod non recipitur in ipso, nisi prius recipiatur in aliquo realiter differente ab eo, sicut imaginatur illa deductio, sed etiam illud quod est tale per aliquod accidens immediate receptum in ipso, ut patet ex dictis.
Ad rationem igitur concedo quod anima est beata per accidens, quia per beatitudinem que est ei accidens et mediantibus intellectu et voluntate que sunt ei accidentia et oppositum assumere sine probatione est petitio principii.
Responsio ad rationes Ade
Ad primum vero alterius doctoris distinguo maiorem, quia dupliciter potest intelligi quod natura intellectualis omni alio circumscripto sit nata intelligere et velle. Uno modo, quia omni alio circumscripto nata est fundare et habere intellectum et voluntatem, quibus mediantibus potest exire in actibus cognitionis #V 76-v #V a et volitionis. Alio modo, quia omni tali circumscripto nata est intelligere, id est recipere in se ipsa intellectionem et volitionem, et per consequens intelligere et velle. In primo sensu concedo maiorem, quia intellectus et voluntas non fundantur in natura intellectuali mediantibus aliis accidentibus distinctis realiter ab ipsa, sed in secundo sensu maior est falsa de natura intellectuali creata, immo hoc est quod queritur utrum talis natura se ipsa sit nata intelligere et velle mediantibus potentiis distinctis ab ipsa, et per consequens assumere istam propositionem tanquam per se notam et sine probatione est petere principium et facere fundamentum de nihilo. Et quando ulterius dicitur quod hoc natum velle est natum intelligere et econtra, vel per natum velle intelligit potentiam volitivam et per natum intelligere potentiam intellectivam, et tunc petit principium, quia illud est de quo agitur et contradicit beato Augustino, quia, secundum eum, sic intelligimus per intellectum quod non per voluntatem et sic volumus per voluntatem, quod non per intellectum, ut dictum est supra, vel per natum velle intelligit animam vel angelum potentem velle intelligere mediante intellectu; et tunc consequentia sua est nulla, quia non sequitur quod intellectus sit voluntas, nec econtra, sed quod anima vel angelus qui potest velle intelligere voluntate est anima vel angelus qui potest intelligere mediante intellectu et istud est verum.
Ad secundum nego antecedens, quia oppositum fuit ostensum ex dictis beati Augustini. Et ad probationem dico quod sensus, sicut et intellectus, tripliciter intelligitur a sanctis et doctoribus. Aliquotiens enim accipitur pro actu sentiendi, aliquotiens pro principio sentiendi quo, id est pro potentia sensitiva que proprie loquendo non sentit, sed est illud quo anima vel homo sentit, aliquotiens pro principio sentiendi quod, id est pro anima, vel homine per sensum sentiente. Ex isto tertio modo auctor iste accipit sensum in auctoritate illa, quia dicitur quod sensus etiam est unus. Natura enim anime una est que propter diversos actus quod elicit mediantibus diversis potentiis diversis nominatur nominibus. Dicitur enim sensus, quia sentit non quidem accipiendo sensum pro principio sentiendi quo, sed pro principio sentiendi quod, et sic de ceteris ibi nominatis. Non est ergo intelligendum quod sensus unus sit in anima etc., accipiendo sensum pro potentia sensitiva, sicut accipit iste doctor, sed accipit ipsum pro natura sentiente.
Ad tertium dico quod circumscripto omni alio ab anime natura, anima non est capax cognitionis et fruitionis Dei, quia non est capax cognitionis nisi mediante intellectu qui est res distincta a natura ipsius, nec est capax fruitionis nisi mediante voluntate que realiter distinguitur ab anima et oppositum assumere sine probatione, sicut iste doctor assumit, est petere principium.
Ad quartum dico quod habentibus rectum iudicium rationis videtur rationale quod anima sit beata et receptiva beatitudinis mediante uno accidente intellectu, scilicet sibi inherente; nec ex hoc sequeretur quod unum accidens esset tunc beatum, quia intellectus non intelligit, sed est illud quo anima vel homo intelligit, ut declarabitur infra.
Ad quintum nego minorem, quia non solum ratio, sed auctoritates sanctorum obviant. Et quando dicitur quod auctoritates que pretendunt oppositum possunt faciliter glosari una per aliam non est verum nisi detur glosa ad placitum corrumpens textum, nec iste doctor exponens unam per aliam ad intentionem sanctorum potest exponere. Et ad confirmationem patet quod exemplum de Deo #V 77-r #V a non est ad propositum, quia pari ratione diceretur quod esset similiter de Deo et creaturis, quia scientia non est res distincta ab anima, quia constat quod non distinguitur realiter a Deo. Et, si dicatur quod non est simile in omnibus, sicut oportet dicere, ratio nihil concludit, quia non probatur quod sit simile in proposito.
Ad sextum concedo quod intellectus et voluntas distinguuntur realiter ab anima et inter se et non solum secundum rationem. Et quando dicitur quod vel ista diversitas est ponenda propter diversitatem modorum principiandi vel propter diversitatem actuum, potest concedi quod propter diversitatem actuum, quia sic intelligimus per intellectum quod non per voluntatem, et sic volumus per voluntatem quod non per intellectum, ut patet per beatum Augustinum pluries allegatum. Et quando dicitur quod tunc tot essent potentie intellective quot essent actus intelligendi secundum speciem distincti, nego, quia non est tanta diversitas inter actus intelligendi ad invicem comparatos quanta est inter actus intelligendi et actus volendi, nec istud probatur ab eo. Multi etiam concedunt quod propter diversitatem modorum principiandi, quia potentia limitata non potest principiare libere et naturaliter; nec probatio istius doctoris concludit propter duo.
Primo, quia non est simile de Deo et creaturis, ut patet ex dictis.
Secundo, quia ipse debet probare quod principiare libere et naturaliter non opponantur et probat quod principiare libere et necessario non opponuntur et ista multum differunt, quia principiare necessario et principiare naturaliter non convertuntur, quia voluntas creata necessario diligit Deum clare visum, ut declaratum fuit distinctione prima, et tamen actum illum dilectionis non principiat naturaliter, ut naturale distinguitur contra liberum. Et in divinis Pater et Filius necessario spirant Spiritum Sanctum et tamen non per modum nature, sed per modum voluntatis, ut communiter dicitur a doctoribus.
Ad primum vero aliorum primo reduco rationem contra eos, quia, si deductio sit bona, sequitur quod intellectus hominis non solum non distinguitur realiter ab anima, sed quod non distinguatur realiter ab homine, quod est evidenter falsum et contra beatum Augustinum XV De Trinitate, superius allegatum. Consequentia patet per formam suam sic: essentia hominis non potest esse sine potentia intellectiva, igitur non distinguitur realiter ab ea. Consequentia est eorum et antecedens patet sicut et suum, quia, si detur oppositum, sequitur quod homo non erit intellectivus, nec per consequens rationalis, que tamen est eius essentialis differentia. Ad rationem igitur multi negarent consequentiam, quia multis non videtur quod omne prius absolutum distinctum realiter ab alio Deus potest facere sine illo, sicut multi dicunt de materia et forma et multis aliis. Quicquid tamen sit de hoc, quia ego non auderem sic limitare potentiam Dei, concedo quod de potentia Dei absoluta essentia anime potest esse sive potentia intellectiva. Et ad probationem quando dicitur quod tunc anima non esset intellectiva, nec per consequens rationalis etc., dico quod dupliciter anima dicitur intellectiva. Uno modo, quia habet actu intellectum. Alio modo, quia ex se et ex natura sua est apta nata habere intellectum nisi impediatur virtute superioris agentis, quo habito potest exire in actum intelligendi cum volverit stante generali influentia Dei. Et concedo quod anima sine intellectu non esset intellectiva primo modo, esset tamen intellectiva et per consequens rationalis secundo modo, et sic rationalis est eius essentialis differentia et non aliter.
Ad secundum nego consequentiam. Et quando dicitur quod intellectus separatus ab anima potest intuiti- #V 77-r #V b -ve videre Deum etc., nego. Cuius gratia advertendum iuxta doctrinam beati Augustini quod nec intellectus intelligit, nec voluntas vult accipiendo intellectum et voluntatem pro potentiis, unde, XV De Trinitate, capitulo 65, dicit quod “ista tria, scilicet memoria, intellectus et voluntas mea sunt non sua, nec sibi, sed mihi agunt quod agunt, immo ego per illam. Ego enim memini per memoriam, intelligo per intellectum, amo per voluntatem”. Et II De libero arbitrio, capitulo 36, dicit quod “potentiis operatur homo, non autem operantur ipse potentie”. Et ideo, posito quod intellectus esset ab anima separatus, non sequitur quod intelligeret, quia non convenit sibi intelligere, sed esse principium intellectionis quo, et idem dicendum est de voluntate.
Ad auctoritates quid dicendum patet ex supradictis. Ad primam concedo quod anima dicitur sensus dum sentit, intellectus dum intelligit, voluntas dum vult, et sic de aliis; sed ex hoc nihil concluditur, quia non accipitur tunc sensus pro potentia sensitiva que solum est principium sentiendi quo, sed pro natura principaliter sentiente que est principium sensationis quod, ut dictum est supra. Similiter autem et in aliis. Nec est bona consequentia. Anima dicitur sensus vel intellectus, igitur non distinguitur a potentia sensitiva vel intellectiva, sicut non est bona consequentia actus sentiendi dicitur sensus et actus intelligendi dicitur intellectus, igitur actus sensitivus non distinguitur a potentia sensitiva, nec actus intelligendi a potentia intellectiva.
Ad auctoritates beati Augustini patet quid dicendum ex hic que dicta sunt in prima conclusione, ubi fuit ostensum, qualiter Magister exponit auctoritates illas in littera. Non enim intelligit beatus Augustinus quod iste potentie sint una res cum anima, nec inter se, sed dicuntur una substantia, quia in anima substantialiter existunt et non sicut accidentia in subiectis que possunt adesse et abesse, et ideo dicit beatus Augustinus, ut deducit Magister, quod “non sunt in anima sicut color in corpore, aut ulla qualitas, aut quantitas consimilis que possit, scilicet adesse et abesse, quia naturales proprietates sunt ipsius”, ut declarat Magister.
Contra tertiam conclusionem quidam reverendus socius qui mecum Note: Magister Iohannes de Magno Monasterio concurrebat in lectura posuit quod supposita distinctione reali inter intellectum et voluntatem, intellectus est potentia ita libera, sicut voluntas, pro cuius deductione premittebat duas suppositiones.
Prima est quod voluntas non fertur nisi in bonum vel apparens bonum et hoc habetur a beato Augustino II De libero arbitrio, capitulo 17, et ab Anselmo De casu diaboli, capitulo 12, ubi habetur expresse quod “voluntas non potest aliquid velle, nisi appareat sibi commodum”.
Secunda est quod primus angelus voluit esse similis Deo secundum equalitatem potentie, et hanc ponit Magister libro II, distinctione 6.
His premissis arguitur primo sic: primus angelus voluit esse similis Deo, igitur prius apparuit sibi seu credidit bonum esse quod esset similis Deo et credidit prius bonum esse preesse et non subesse. Ista consequentia patet per primam suppositionem, tunc sic: aut ille Lucifer primus angelus hoc libere credidit, aut necessitatus. Si libere, igitur actus credendi libere producitur ab intellectu, igitur non sola voluntas est libera. Si necessitatus, cum culpa non precessisset, sequitur quod non peccavit, quod est manifeste falsum, quia, si sic, credendo non magis culpabilis fuit quam aliquis nostrum qui, si crederet hoc, peccaret peccato infidelitatis, unde beatus Augustinus in Epistola ad Publicolam Monachum, post medium: “si quis existimaverit bonum esse quod malum est et fecerit hoc putando utique peccat, sed ille putavit bonum esse quod malum erat, ergo peccavit”.
Sed quia forte diceretur ad argumentum quod non concluderet de intellectu humano arguitur de Eva que credidit serpenti suadenti illa verba quecumque die etc., eritis sicut dii etc. Si libere credidit, habetur intentum. Si necessitata, igitur non peccavit, quod falsum est propter probationem iam dictam.
Preterea, ad principale arguebatur sic: hereticus credens oppositum articulorum fidei aut libere credit, aut naturaliter. Si naturaliter, de tali actu #V 77-v #V a iudicandum est, sicut de passionibus, quibus nec laudamur, nec vituperamur, II Ethicorum, et sic non peccaret; et per consequens heresis non esset de se peccatum, quod non est verum. Si libere, igitur actus credendi libere producitur ab intellectu heretici, unde Augustinus Super Iohannem: “cetera potest homo nolens, credere autem non nisi volens”. Ecce quod, licet homo multa possit invite, tamen non potest credere nisi libere unde, si talis actus non libere producitur, non apparet cur scriptum sit: qui crediderit et baptizatus fuerit etc., qui vero non crediderit etc. Cur enim condemnabitur postquam credere non est in potestate nostra.
Preterea, actus deliberandi libere producitur ab intellectu nostro, ergo non sola voluntas est libera. Antecedens probatur, quia nisi esset in potestate nostra actus deliberandi, nunquam caderet sub precepto, et tamen cadit sub precepto I Ad Thimotheum 4: sine preiudicio nihil facias, id est sine deliberatione, unde Glossa: antequam aliquid facias preexamina et ab examinatione non declinas.
Preterea, idem potest argui de actu cogitandi qui libere producitur, sicut dicit beatus Augustinus De gratia et De libero arbitrio, ad Valentinum narrans verba Apostoli, bonum certamen etc., dicens: “ista non sunt bona opera nisi bone cogitationes precessissent utique ista operatio nulla esset, sed non essent bone nisi essent in potestate nostra et libere producte; ergo etc. Iste rationes videntur prima fronte fundari in dictis beati Augustini et Anselmus. Et tamen fundamentum eorum contradicit dictis eorum. Supponunt enim precise quod actus intellectus sumptus, ut prescindit ab omni actu voluntatis, possit esse meritorius et demeritorius, cuius oppositum patet per doctrinam utriusque, unde beatus Augustinus II De libero arbitrio, capitulo 2, dicit expresse quod “homo debuit habere liberam voluntatem, sine qua recte facere non posset”, quod non esset verum si actus intellectus precise sumptus posset esse meritorius et, quibusdam paucis interpositis, subdit: “non enim aut peccatum esset, aut recte factum, quod non fieret voluntate, igitur nullus actus intellectus precise sumptus est peccatum, aut recte factum, cum nullus fiat voluntate supposita distinctione reali intellectus a voluntate”. Et in eodem, secundo capitulo et quarto, vult quod “sola perversa voluntas separat nos a Deo, quod non esset verum si aliquis actus intellectus precise sumptus esset demeritorius, quia omnis actus demeritorius separat nos a Deo”. Item in III, capitulo 45, dicit quod peccata non nisi proprie voluntati tribuenda sunt, nec ulla ulterior causa querenda est, quod non esset verum stante supposito, quod patet primo, quia peccata essent attribuenda intellectui, igitur non soli voluntati. Secundo, quia, cum actus intellectus precedat actum voluntatis, etiam per eum intellectus esset prima causa peccati, et per consequens voluntas non esset prima causa, nec standum esset in voluntate, sed liberior causa querenda esset, cuius oppositum intelligit beatus Augustinus. Idem etiam vult Anselmus De concordia, capitulo 20, ubi postquam distinxit duas habitudines sive affectiones voluntatis, quarum una est ad volendum commodum, altera vero ad volendum rectitudinem, concludit quod ex hiis duabus affectionibus voluntatis descendit omne meritum hominis sive bonum, sive malum. Et idem vult ubicumque loquitur de hac materia. Patet igitur per beatum Augustinum et Anselmum quod actus intellectus precise sumptus, ut prescindit ab omni actu voluntatis, non est meritorius, nec demeritorius.
Quod confirmo ratione sic: pono quod voluntas alicuius viatoris nolit credere ipsum Deus esse trinum et unum, immo totum oppositum. Tunc quero utrum intellectus eius possit credere Deum esse trinum et unum, vel non. Si non, igitur non est potentia libera, sicut voluntas cum eius actus non sit in potestate sua, quod est propositum principa- #V 77-v #V b -le. Si sic, igitur intellectus talis viatoris poterit credere Deum trinum et unum eius voluntate hoc nolente. Quo posito arguo sic: talis per istum socium reverendum meretur, quia libere credit Deum esse trinum et unum, igitur est in gratia, quia nullus meretur sine gratia et presertim per eum qui ponebat quod sine gratia non possumus aliquem bonum actum elicere, etiam in genere morum. Et ulterius talis demeretur, quia non vult quod debet velle, igitur non est in gratia, igitur simul et semel est in gratia et non est in gratia, quod est contradictoria, vel merebitur sine gratia, quod est contra veritatem et contra eum, vel demerebitur manente gratia, quod nullus vere catholicus assereret; ergo etc.
Responsio ad rationes Iohannis de Monasterio Magno
Ad primam quidem dupliciter. Primo, interimendo consequentiam, quia non sequitur primus angelus voluit esse similis Deo, igitur prius apparuit sibi, seu credidit etc. Nec ad hoc sequitur quod voluntas feratur in incognitum, quia ad hoc quod voluntas non feratur in incognitum sufficit quod primus angelus habuit aliquam notitiam Dei et eius equalitatis. Et quod illud sufficiat ostendo, quia pono quod aliquis viator sciat quod bonum sit diligere proximum, nec oppositum credat. Tunc quero vel voluntas istius viatoris poterit velle odire proximum, vel non. Si non, sequitur quod ratio recta voluntas recta et quod stante scientia in particulari voluntas non poterit in oppositum, quorum quodlibet est articulus Parisius condemnatus. Si sic, igitur poterit aliquid velle, quod nec scivit, nec credidit esse bonum sibi; nec tamen sequitur quod voluntas feratur in incognitum, quia sufficit quod intellectus cognoscat quid per proximum, quid per dilectionem, quid per odium importetur. Et ad auctoritatem Anselmi quando dicitur quod voluntas non potest aliquid velle nisi appareat sibi commodum, peto ab isto reverendo socio, vel ipse intelligat absolute quod nullus per aliquem actum possit velle aliquid nisi appareat sibi, vel non. Si non, auctoritas non est pro eo, quia non probat quod intendit. Si sic, sequitur quod voluntas nullo modo poterit Deum diligere propter se, quia sequitur diligo Deum propter commodum meum, ergo non propter se, et per consequens nunquam poterit nec in via, nec in patria Deo frui ordinate. Sequitur etiam quod nihil poterit voluntas creature rationalis diligere amore amicitie, sed solum concupiscentie, et sic fruitio beatifica erit amor concupiscentie, non amicitie, quod non credo ipsum velle tenere. Sequitur etiam quod voluntas nihil poterit velle affectione iustitie, quia omnia vult affectione commodi, quod est contra Anselmum, ibidem expresse et in multis aliis locis.
Respondeo ergo ad auctoritatem Anselmi per ipsummet. Anselmus enim distinguit ibidem duplex bonum, scilicet bonum quod dicitur iustum, et bonum quod potest dici commodum et subdit ista vera. Commodum enim non solum omnis rationalis natura, sed etiam omne quod sentire potest vult et vitat incommodum et immediate infert, nam nullus vult nisi quod putat sibi aliquo modo commodum. Tunc quero an Anselmus accipit sibi velle proprie et stricte pro actu libero voluntatis de quo loquitur in proposito, vel non. Si non, auctoritas non est ad propositum. Si sic, igitur omne quod sentire potest, potest isto modo velle, quia Anselmus dicit quod non solum isto modo omnis rationalis creatura, sed etiam omne quod sentire potest vult. Hoc autem est evidenter falsum, igitur Anselmus non accipit velle in auctoritate allegata ad propositum, et per consequens probatio nulla.
Secundo respondeo, etiam si admittatur consequentia et consequens, tunc quero vel primus angelus quando credidit bonum esse sibi quod esset similis Deo voluit hoc credere, vel non. Si sic, igitur iste actus credendi non precessit #V 78-r #V a in eo omnem actum volendi, nec esse peccatum, cuius oppositum intendit iste socius. Consequens evidens est, quia talis actus volendi esset demeritorius et prior actu credendi. Si non, sequitur quod aliquis poterit credere non volens, quod est expresse contra beatum Augustinum Homelia 26 Super Iohannem et contra ipsum qui in secunda ratione sua allegat Augustinus dicens quod cetera potest homo nolens. Credere autem non, nisi volens et in hoc videtur in dictis repugnantia salva reverentia sua. Respondeo ergo ad rationem suam et dico quod talis actus credendi non causabitur ab intellectu libere, sed naturaliter et necessario, non quidem simpliciter, sed ex suppositione, quia, si voluntas voluit ipsum credere, necessario credidit, cum sit subditus imperio voluntatis, nec possit illi per se resistere, ut patet per Anselmum superius allegatum. Et quando dicitur quod talis actus credendi non esset demeritorius, verum est per se, sed esset demeritorius propter actum voluntatis previum qui est demeritorius et vere liber, et sic loquitur Anselmus in epistola preallegata et ubicumque vult quod infidelitas et avaritia et consimiles actus qui non sunt eliciti a voluntate sint meritorii vel demeritorii, et non aliter.
Ex hiis patet quid dicendum ad confirmationem quam fecit de peccato ipsius Eve. Patet etiam quid dicendum ad secundum principale.
Ad tertium vero nego antecedens, quia nec actus deliberandi, nec actus cogitandi, nec aliquis alius libere producitur ab intellectu nostro. Et ad probationem quando dicitur quod, si actus deliberandi non esset in potestate nostra, non caderet sub precepto, dico quod actus deliberandi est in potestate nostra, non quia libere producatur ab intellectu nostro, sed quia actus intellectus, sicut et actus aliarum potentiarum est in potestate voluntatis dicente Anselmo, ut allegatum est supra, quod “ipsa movet nos, velut instrumenta sua, et facit opera que videmur facere; nec nos possumus illi per nos resistere”. Et hoc sufficit ad hoc quod talis actus cadat sub precepto, unde, si ista deductio sit bona, sequitur quod visus sit potentia libera sicut voluntas, quia actus videndi est in potestate nostra quod nullus diceret et per hoc patet quid dicendum ad illud quod agitur de actu cogitandi.
Note: Sanctus Thomas parte prima, questione 82, articulo 3 Contra quartam conclusionem est opinio Sancti Thome que potest ad tria puncta principalia reduci. Primus punctus est quod eminentia alicuius ad alterum potest accipi dupliciter. Uno modo simpliciter, alio modo secundum quid. Considerat enim tale simpliciter, prout est secundum se tale, secundum quid autem prout dicitur tale per respectum ad alterum.
Secundus punctus est quod, si intellectus et voluntas considerentur secundum se et simpliciter, sic intellectus est eminentior voluntate. Ratio huius est, quia illa potentia est simpliciter nobilior cuius obiectum est simplicius et magis absolutum, sed obiectum intellectus est simplicius et abstractius quam sit obiectum voluntatis; ergo. Probatur minor, quia illud quod est in anima habet esse simplicius et magis absolutum quam illud quod est in re extra, sed verum quod est obiectum intellectus est in anima bonum quod est obiectum voluntatis est in re extra; igitur etc.
Tertius punctus est quod, si intellectus et voluntas considerentur secundum quid et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu ex eo, scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus, sicut, si diceremus auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res cuius est sonus nobilior, est aliqua re cuius est color quamvis color sit nobilior et simplicior sono. Et declarat iste doctor respectu quorum voluntas dicitur nobilior intellectu et econtra. Dicit enim quod actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellecte est in intelligente. Actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem prout est in se. Et ideo Philosophus dicit VI Metaphysice: “bonum et malum que sunt obiecta voluntatis sunt in rebus”. Verum autem et falsum que sunt obiecta intellectus sunt in mente quando igitur res in qua est bonum, est nobilior anima in qua est ratio intellectiva; per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu quando vero res in qua #V 78-r #V b est bonum est infra animam. Tunc est etiam per comparationem ad talem rem intellectus altior voluntate. Et subdit iste doctor immediate, unde melior est amor Dei quam cognitio. Econtrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor.
Contra Sanctum Thomam
Ista tamen opinio non videtur mihi rationalis, immo videtur semper salva reverentia ponentis implicare contradictionem, sicut aliqualiter tangebatur deducendo conclusionem, quia illa potentia est simpliciter nobilior cuius actus est simpliciter nobilior nobilissimo actu alterius, sed actus voluntatis est huiusmodi secundum istum doctorem, quia amor Dei est simpliciter nobilior cognitione eiusdem, ut dicit et constat quod cognitio Dei est actus nobilissimus intellectus; ergo etc.
Preterea, illa potentia est simpliciter nobilior cuius obiectum est simplicius et nobilius. Hec est sua, sed voluntas est huiusmodi; ergo. Minorem probo per eum, quia secundum eum Deus est obiectum voluntatis secundum esse quod habet in se ipso. Obiectum vero intellectus secundum esse quod habet in anima, sed constat quod Deus habet esse nobilius et simplicius prout est in se quam prout est in anima; igitur etc.
Preterea, illa potentia est simpliciter nobilior que per comparationem ad Deum est nobilior, sed voluntas per comparationem ad Deum est nobilior intellectu; ergo. Minor est sua et maior videtur ex terminis nota, quia nobilitas que competit rei per comparationem ad Deum qui est summum bonum est nobilitas simplicter et non solum secundum quid, sicut iste doctor imaginatur. Et confirmatur, quia voluntas secundum quod pertinet ad imaginem est nobilior intellectu, igitur simpliciter est nobilior ipso. Consequentia patet, quia creatura rationalis est imago Dei eo quo nihil melius habet; et antecedens deduco ex dictis suis, quia intellectus et voluntas, secundum beatum Augustinum, pertinent ad imaginem ut comparantur ad Deum. Creatura namquam rationalis est imago Dei, quia capax eius est et particeps esse potest, ut patet ex supradictis, igitur, si voluntas est nobilior intellectu ut comparatur ad Deum, sequitur quod sit nobilior ipso ut comparatur ad imaginem; ergo etc.
Preterea, dicere quod obiectum voluntatis in Deo sit nobilius obiecto intellectus et quod obiectum intellectus sit nobilius obiecto voluntatis est expressa contradictio, quia nihil aliud a Deo potest dari in quo obiectum intellectus sit nobilius, nec eque nobile. Et ex hoc apparet quod non est ad propositum illud quod deducitur de auditu et visu, quia, licet aliqua res cuius est sonus sit nobilior aliqua re cuius est color, sonus tamen non est nobilior colore. In proposito vero non solum res in qua est obiectum voluntatis, sed ipsum obiectum in Deo est nobilius obiecto intellectus ubicumque reperiatur secundum eum. Et potest ex dictis formari una ratio: talis nobilissimum obiectum voluntatis est nobilius nobilissimo obiecto intellectus, igitur obiectum voluntatis est simpliciter nobilius obiecto intellectus. Antecedens patet ex dictis suis et consequentia est bona; igitur etc.
Responsio ad rationes Sancti Thome
Nec ratio istius doctoris concludit propter multa.
Primo, quia non est verum quod obiectum intellectus sit simplicius obiecto voluntatis, immo oppositum patet per eum, quia Deus est simplicior secundum esse quod habet in se ipso quam secundum esse quod habet in intellectu nostro, et tamen primo modo est obiectum voluntatis etc, ut dictum est supra.
Secundo, quia non verum est quod res intellecta non sit obiectum intellectus secundum esse quod habet in se, sed secundum esse quod habet in mente, sicut illa ratio presupponit, aliter Deus in patria non esset obiectum beatificans intellectum secundum esse reale quod habet in se, sed secundum esse quod habet in mente, quod non est catholice dictum.
Tertio, quia verum quod est obiectum intellectus non est in anima, sed in #V 78-v #V a re cuius oppositum imaginatur iste doctor. Assumptum patet, quia verum quod est obiectum intellectus est verum quod convertitur cum ente, sicut bonum quod est obiectum voluntatis est bonum quod convertitur cum ente et constat quod verum sic sumpta est in re sicut ens et bonum; nec auctoritas Philosophi qua dicitur quod verum et falsum sunt in anima est ad propositum, quia Philosophus loquitur de vero complexo, non de vero incomplexo quod cum ente convertitur. Tale enim est in re, aliter non converteretur cum ente.
Hac igitur opinione dimissa contra conclusionem in se que a pluribus non tenetur arguitur communiter primo sic: potentia formaliter cognoscens est simpliciter nobilior potentia non cognoscente, sed intellectus est formaliter cognoscens, voluntas autem non; ergo. Minor supponitur. Maior probatur primo, quia formaliter cognoscere dicit perfectionem simpliciter. Secundo, quia potentia non cognitiva est ceca. Ista ratio confirmatur per Aristotelem I Politice, capitulo 2, ubi dicit quod “intellectus principatur appetitui, quia intellectus est sciens”. Appetitus autem non, quod non solum verificatur de appetitu sensitivo, sed etiam intellectivo; ergo etc.
Preterea, et est quasi confirmatio precedentis rationis, nobilius est illud quod est rationale per essentiam quam illud quod est rationale per participationem. Hoc patet, quia homo ideo excedit, quia est rationalis, sed intellectus est rationalis per essentiam, voluntas vero per participationem, ut patet per Aristotelem I Ethicorum; ergo etc.
Preterea, potentia equalis immaterialitatis cum alia subiective et maioris attractionis obiective et maioris perfectionis entitative est simpliciter nobilior; intellectus respectu voluntatis est huiusmodi; ergo. Minor quantum ad primam partem patet, quantum ad duas ultimas probatur, quia illa potentia que per suum actum transiens super obiectum non vilificatur, nec inficitur ex aliqua infectione obiecti est abstractior et perfectior entitative quam que ex tali infectione vilificatur et inficitur. Hoc patet, quia vilificari et infici dicunt imperfectionem, sed intellectus respectum voluntatis est huiusmodi, ut patet, quia scire malum non est malum. Velle autem malum, malum est et peccatum; ergo etc.
Preterea, illa potentia est nobilior cuius obiectum est nobilius, sed obiectum intellectus est nobilius obiecto voluntatis; ergo. Probatur minor, quia obiectum adequatum intellectus est ens. Ens autem est nobilius bono, quod est obiectum voluntatis, quia ens est subiectum respectu boni et subiectum est perfectius passione eodem modo quo distinguitur ab ipsa. Si secundum rem, secundum rem. Si secundum rationem, secundum rationem; ergo etc.
Preterea, intellectus est simpliciter nobilior actu voluntatis, ergo intellectus voluntate. Consequentia est nota. Antecedens probatur primo, quia actus voluntatis est propter actum intellectus, igitur actus intellectus est simpliciter nobilior. Consequens est nota et antecedens probatur. Primo, quia actus appetitus sensitivi est propter actum ipsius sensus, igitur actus appetitus intellectui est propter actum intellectus. Secundo, quia, si pessimum est peius pessimo in aliquo genere et illud simpliciter est peius, sed pessimus actus voluntatis qui est odire Deum est peior pessimo actu intellectus qui est infidelitas, igitur actus voluntatis simpliciter est peior actu intellectus, et per consequens actus intellectus simpliciter est nobilior actu voluntatis. Et confirmatur ista ratio aliquibus auctoritatibus. Primo auctoritate Commentatoris X Ethicorum, commentis 26 et 18, dicens quod “intellectus principatur”. Secundo auctoritate beati Augustini XV De Trinitate, capitulo 14, ubi dicit quod “mens sive intellectus excedit in anima et multe consimiles inveniuntur”; ergo etc.
Istis tamen et similibus non obstantibus videtur mihi quod quilibet catholicus habet tenere quicquid sit de philosophis quod voluntas sit nobilior, tum quia nobilius est amare Deum quam cognoscere ipsum, tum quia caritas est nobilior omni habitu intellectus, sicut dicebatur superius.
Ad primum igitur istorum nego #V 78-v #V b maiorem. Si potentia que est formaliter cognoscens sit formaliter diligens, sicut est in proposito, ratio huius est, quia in creaturis diligere est simpliciter nobilius quam cognoscere, cum nobilius sit diligere Deum quam cognoscere ipsum, ut dictum est pluries. Et ad primam probationem dico quod, sicut formaliter cognoscere dicit perfectionem simpliciter, ita et diligere et. si iste due perfectiones comparentur ad invicem, patet quod dilectio excedit cognitionem.
Ad secundam vero dico quod improprie voluntas dicitur potentia ceca, cum cecitas non sit nisi absentia visus, ubi debet esse cognitio et in voluntate non debet esse cognitio. Vocando tamen potentiam cecam potentiam non cognitivam, concedo quod voluntas est potentia ceca, id est non cognitiva, sed ex hoc non sequitur quod sit inferior, quia, si non sit cognitiva, est tamen dilectiva et diligere est simpliciter nobilius quam cognoscere. Et potest reduci ratio ad oppositum arguendo sic: potentia formaliter diligens est simpliciter nobilior potentia non diligente. Hoc patet per primam probationem eorum, quia diligere dicit perfectionem simpliciter, sed voluntas est formaliter diligens. Intellectus autem non, ergo vel sic: potentia diligens formaliter et non cognoscens est simpliciter nobilior potentia formaliter cognoscente et non diligente. Hoc patet, quia diligere est simpliciter nobilius quod cognoscere, sed sic est in proposito; ergo etc.
Et ad confirmationem dico: quia dupliciter una res potest intelligi nobilior alia, scilicet simpliciter et secundum quid, simpliciter quidem, quia eius perfectio est simpliciter nobilior perfectione alterius, et sic homo est nobilior equo, secundum qui autem, quia habet aliquam perfectionem quam non habet alia, et sic equus est perfectior homine. Et isto secundo modo intendit Aristoteles, quia intellectus principatur appetitui, quia intellectus est sciens. Appetitus autem non, sed ex hoc non sequitur quod sit simpliciter nobilior, ut patet ex dictis.
Ad secundum dico quod rationale potest accipi dupliciter, scilicet pro natura et pro potentia. Primo modo, maior est vera, sed non est ad propositum, quia intellectus et voluntas in natura rationali creata non sunt realiter ipsius essentia vel natura. Secundo modo, maior est falsa, quia potentia volitiva est simpliciter nobilior, cum velle sit simpliciter nobilius quam intelligere, ut declaratum est supra.
Ad tertium nego minorem quoad ultimas eius duas partes. Et ad probationem dico quod aliquid vilificari et infici ex infectione obeicti potest intelligi dupliciter, quia vel infectione culpe vel infectione nature. Et concedo quod illa potentia que ex infectione obiecti non inficitur infectione nature est perfectior etc. Illa tamen que non inficitur infectione culpe non oportet quod sit perfectior, quia, sicut non inficitur infectione culpe ex infectione obiecti, ita non perficitur perfectione meriti ex perfectione ipsius; et sic est in proposito, quia sicut scire malum non est malum mortaliter, ita scire bonum non est bonum moraliter. Et potest reduci ratio ad oppositum arguendo sic: illa potentia que per suum actum transiens super obiectum perficitur ex perfectione obiecti est simpliciter nobilior illa que ex tali perfectione non perficitur. Hec est vera. Si maior illa sit vera et sic est in proposito, quia, licet scire bonum non sit bonum moraliter, velle autem bonum sit; ergo etc.
Ad quartum etiam nego minorem, quia obiectum voluntatis est bonum et nihil potest esse nobilius bono ut bonum, quia bonum et finis idem et ratio finis optima. Et ad probationem dico quod ubi passio non distinguitur realiter a subiecto, non oportet quod subiectum sit nobilius nec secundum rem, nec secundum rationem. Et ulterius nobilitas secundum rationem nihil facit ad propositum, quia nos loquimur de nobilitate que est in re.
Ad quintum nego antecedens. Et ad primam partem dico quod actus voluntatis non est propter actum intellectus tanquam propter finem, sed potius econverso, ut patet per Anselmum II Cur Deus homo, capitulo 1, ubi dicit quod “rationalis creatura adhuc accipit potestatem discernendi inter bonum et malum, ut odiret et evitaret malum et #V 79-r #V a eligeret bonum”. Nec probatio valet, tum quia idem dicerem de appetitu sensitivo, tum quia non est simile de appetitu sensitivo et intellectivo, cum solus actus appetitus intellectivi sit meritorius per se.
Ad secundam vero potest uno modo dici quod est ad oppositum, quia eo ipso quod actus voluntatis est pessimus sicut odire Deum, sequitur quod actus voluntatis qui opponitur isti puta diligere Deum est nobilissimus, quia pessimum, secundum Aristotelem, est contrarium optimo. Secundo potest dici quod actus voluntatis non est pessimus perioritate nature, sed culpe, sed ex hoc magis concluditur oppositum quam propositum, ut patet ex supradictis.
Ad auctoritates simul dico quod beatus Augustinus et Commentator intelligunt quod intellectus principaliter excellit secundum quid, quia inquantum est sciens vel cognoscens, non autem simpliciter.
Ad primam patet ex prima conclusione quod minor est falsa. Et ad auctoritate beati Augustini responsum fuit in corpore questionis.
Ad secundam, licet concludat verum, patet ex quarta conclusione quod antecedens est falsum si subintelligitur simpliciter. Nec probatio valet, quia non est verum quod virtus cogitativa sit simpliciter nobilior virtute non cognitiva, ut declaratum est supra. Et hoc de prima questione.