Nunc de veritate. Circa istam distinctionem octava in qua Magister principaliter agit de incommutabilitate et simplicitate divine nature cui obviare videtur perfectionum attributalium quam aliqui #V 91-v #V a fingunt.
Idcirco iuxta materiam ipsius quero: utrum primum in entibus sit tantum aliquid et non aliquid et aliquid per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis ex natura rei perfectionum attributalium.
Et videtur primo quod non, quia perfectiones attributales inter se ab esse formaliter distinguuntur in primo, igitur ipsum non est tantum aliquid modo dicto. Consequentia nota et antecedens probatur in conceptu quiditativo unius attributi ad alterum, alterum non excluditur.
Contra primum in entibus est summe simplex, igitur est tantum aliquid, etc. Antecedens patet et consequentia probatur, quia secundum beatum Augustinum VII De Trinitate, capitulo 9, “si non esset idem Deo esse et sapere, non est ibi summa simplicitas”, igitur.
In ista questione erunt quattuor articuli. Primo ponam aliquorum terminorum declarationem, secundo conclusiones. Tertio movebo dubia. Quarto respondebo.
Quantum ad primum supposito quod primum in entibus sit solus Deus qui non solum est primus primitate perfectionis, sed primitate causalitatis et durationis. Primo declarabitur quid per aliquid, secundo quid per perfectionem attributalem importatur in proposito.
De primo iste terminus aliquid potest accipi dupliciter. Uno modo, ut contradictorie distinguitur contra nihil, sed convertitur cum ente. Alio modo, ut precise distinguitur contra ad aliquid, et sic non convertitur cum ente, sed est aliquid sub ente, quia tantum accipitur pro absoluto. Primo modo, quelibet persona divina est vere aliquid, sed sic aliquid non accipitur in proposito, quia distinctione 33 videbitur an tres persone in divinis sint tres vere aliquid, vel tantum unum aliquid isto modo. Sed secundo modo iste terminus aliquid accipitur ad presens, et tunc est sensus utrum primum in entibus sit tantum aliquid et non ad aliquid id est utrum sit tantum unum aliquid absolutum et non plura aliqua absoluta simpliciter vel secundum quid, et ideo notanter additur per exclusionem omnis distinctionis.
De secundo dicunt aliqui quod perfectio attributalis potest accipi dupliciter. Uno modo, pro aliqua perfectione simpliciter divina que sit Deus realiter. Alio modo, pro aliquo probabili vere de Deo et de omnibus tribus personis divisim et coniunctim. Primo modo, dicunt quod non sunt plures perfectiones attributales, sed tantum est ibi una perfectio indistincta re et ratione que proprie, et de virtute secundum omnis non debet dici esse in Deo, vel in divina essentia, sed est omnibus modis ipsa divina essentia. Secundo modo, dicunt quod non sunt nisi quidam conceptus vel signa que possunt probari vere de Deo et magis proprie debent dici conceptus attributales vel nomina attributalia quam perfectiones attributales, quia proprie perfectio non est nisi res aliqua et tales conceptus non sunt proprie res, vel non sunt perfecte quia non sunt perfectiones simpliciter.
Isti autem conceptus attributales vel nomina attributalia quedam important ipsam divinam essentiam absolute et affirmative, quedam conotative conotando aliquid aliud, et quedam negative.
Prima est sicut intellectus et voluntas, secunda sicut predestinans et creans etc., tertia sicut incorruptibile et immortale etc. Et isto modo, ut dicunt, sunt plura attributa predicabilia de divina essentia, quia plures conceptus vel nomina sic de Deo predicantur.
Sed isti valde large et improprie loquuntur de perfectione attributali, et ideo pono contra eos quattuor propositiones.
Prima propositio est quod non omnis perfectio simpliciter divina que realiter est Deus est perfectio attributalis, prout supponitur in primo membro divisionis. Hec patet, quia deitas est perfectio simpliciter divina que realiter est Deus, et tamen non ponitur perfectio attributalis. Nam etiam et substantia vel essentia sunt perfectiones simpliciter divine etc., et tamen non dicuntur perfectiones attributales, quia nullum istorum Deo attribuimus ex his que videmus in creaturis. Nec valet si dicatur quod non intendit in primo membro distinctionis quod omnis perfectio divina simpliciter que realiter est Deus sit perfectio attributalis, sed aliqua. Primo, quia, si sic intelligat, distinctio est nulla. Non enim declarat perfectio divina simpliciter que realiter est Deus sit perfectio attributalis et que non. Secundo, quia, si sic dicatur de perfectionibus simpliciter divinis que realiter sunt Deus, verificantur contradictoria, quia aliqua est perfectio attributalis et aliqua non, sed contradictoria secundum eum non verificantur de aliquibus nisi illa vel ista pro quibus supponunt sint distincte res vel distincte rationes vel res et ratio, ut in sequenti articulo deducetur et huiusmodi perfectiones non sunt distincte rationes, nec res et ratio etiam per eum erunt, ergo distincte res #V 91-v #V b quod est contra eum.
Secunda propositio est quod non omnis conceptus predicabilis vere de Deo et de omnibus tribus personis divisim et coniunctim est conceptus attributalis, prout supponitur in secundo membro distinctionis. Hec patet, quia conceptus deitatis nature et essentie ponuntur vere de Deo et de omnibus tribus personis divisim et coniunctim, et tamen non sunt conceptus attributales, tum quia non significant aliquam perfectionem simpliciter divinam que dicatur perfectio attributalis, ut patet ex precedenti propositione, tum quia conceptus attributalis non significat naturam, sed aliquid circa naturam, ut patet per Damascenum libro I, capitulo 10. Conceptus autem predicti significant naturam et non aliquid circa naturam.
Tertio propositio est quod perfectio attributalis, ut de ea loquuntur sancti et doctores, non accipitur pro nomine vel conceptu predicabili sic de Deo, et per consequens sic loqui de perfectione attributali est loqui ad placitum et non ad intentionem sanctorum et doctorum. Hoc patet, quia huiusmodi nomina vel conceptus distinguuntur realiter ab essentia divina et inter se etiam per eum, sed constat quod nunquam aliquis sanctorum doctorum concessit quod perfectiones attributales distinguantur realiter inter se et ab essentia, immo oppositum asserunt universaliter et ubique, igitur perfectio attributalis, ut de ea loquuntur sancti doctores, non sic accipitur. Et confirmatur, quia huiusmodi nomina vel conceptus sunt accidentia quedam, sed constat quod nullus sanctorum concessit perfectiones attributales esse accidentia, igitur nullus intellexit pro perfectione attributali vocem vel conceptum et ulterius ipsemet fatetur quod huiusmodi nomina vel conceptus dicuntur improprie perfectiones attributales, igitur distinctio sua est impropria et perfectio attributalis, ut de ea sancti loquuntur, non accipitur pro nomine vel conceptu nisi dicamus eos improprie loqui.
Quarta propositio est quod, licet intellectus et voluntas possint in bono sensu dici nomina attributalia creans tamen vel conservans, non possunt dici nomina attributalia. Hoc patet, quia perfectiones attributales sunt perfectiones simpliciter quas in unoquoque melius est esse quod non esse, ut patet per Anselmum Monologion 15, igitur illa nomina que non sic significant perfectiones simpliciter non sunt nomina attributalia. Sed constat quod creans et conservans non significat etc, aliter Deus ab eterno non fuit simpliciter perfectus, quia non fuit creans et conservans. Et confirmatur, quia, sicut se habet perfectio attributalis ad esse perfectionem simpliciter sicut nomina vel conceptus attributales ad significare nomina vel conceptus non dicuntur attributales nisi sint quedam significata, sed omnis perfectio attributalis est perfectio simpliciter, igitur omne nomen vel conceptus attributalis significat perfectionem simpliciter.
Dimisso igitur isto modo dicendi et aliis consimilibus dico quod perfectio attributalis potest accipi dupliciter. Uno modo, large et sic perfectio attributalis idem est quod perfectio alicui actualiter attributa sicut attribuimus homini risibilitatem et igni calorem et hoc modo sic omnis perfectio que competit Deo per modum cuiusdam denominationis potest dici perfectio attributalis sicut infinitas et immensitas.
Alio modo potest accipi proprie et stricte, et sic idem est quod perfectio alicui non quocumque modo, sed ex alio attributa et isto modo sola perfectio quam Deo attribuimus sive quam convincimus Deo convenire ex his que videmus in creaturis est perfectio attributalis in Deo, sicut sapientia bonitas et consimiles, et sic de perfectionibus attributalibus loquuntur sancti communiter et doctores et de talibus una cum eis intelligo questionem.
Quantum ad secundum pono quattuor conclusiones.
Prima est quod primum in entibus est tantum unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid modaliter per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis modalis perfectionum attributalium.
Ista conclusio ut patet contra positionem doctoris nostri fratris Iacobi de Viterbio et ut clarius videatur conclusio, primo recitabitur eius positio que potest reduci ad quinque puncta.
Primus est quod distinctio potest accipi dupliciter, scilicet simpliciter et secundum quid. Distinctio simpliciter est distinctio rerum absolutarum, ut dicit. Distinctio vero secundum quid est distinctio secundum rationem vel secundum relationem vel secundum modum.
Secundus punctus est quod modus, ut dicit Hugo, accipitur multipliciter, quia primo modo, idem est quod finis vel terminus. Secundo modo, idem est quod mensura. Tertio modo, idem est quod conditio. Quarto, idem est quod temperamentum. Quinto, #V 92-r #V a idem est quod maneries, sicut assumitur a Philosopho II Ethicorum, ubi dicit quod modi causarum numero sunt multi. Et in IV Metaphysice dicit quod ens multis modis dicitur, et sic modus accipitur ab isto doctore cum dicitur aliqua differre modaliter sine secundum modum.
Tertius punctus est quod, licet perfectiones attributales non sint plures res absolute, sunt tamen plures modi reales absoluti eiusdem simplicissime rei communes tribus personis. Ex isto puncto patet quod sit perfectio attributalis secundum istum doctorem, quia perfectiones attributales sunt quidam modi reales absoluti communes tribus personis. Patet etiam qualiter huiusmodi perfectiones, licet sint modi reales absoluti, distinguuntur a modis absolutis quibus persone divine per eum constituuntur in esse personali, quia perfectiones attributales sunt modi reales absoluti communes tribus personis. Modi autem illi quibus persone constituuntur, ut dicit, non sunt communes tribus personis secundum proprii singulis.
Quartus punctus est quod pluralitas et distinctio perfectionum attributalium est pluralitas et distinctio realis non quidem simpliciter, quia non est pluralitas nec distinctio rerum absolutarum, sed secundum quid, quia est pluralitas et distinctio modorum realium absolutorum. Hoc patet, quia, si nullus intellectus intelligeret attributorum distinctionem, nihilominus esset hec distinctio modorum in ipsa re qui Deus est. Non enim quia intelligitur est ibi, sed quia ibi est, ideo vere intelligitur.
Quintus punctus est quod pluralitas dictorum modorum realium absolutorum que ponitur in divinis non repugnat divine simplicitati, quia illa diversitas que provenit ex perfectione et non inducit compositionem non repugnat divine simplicitati. Patet ex terminis, sed pluralitas modorum predictorum est huiusmodi; ergo. Minor probatur, quantum ad primam partem, quia attributa dicunt diversas rationes perfectionum, igitur eorum diversitas provenit ex perfectione. Probatur quantum ad secundam, quia illa sola inducunt compositionem que dicunt diversam rem et diversum esse. Predicti autem modi in Deo non dicunt diversam rem, nec diversum esse, sed in una re et in uno esse simplici fundantur, igitur eorum diversitas non inducit compositionem. Ex his patet evidenter quod primum in entibus iuxta positionem istam non est tantum unum aliquid absolutum, sed plura, quia, licet non sint plures res absolute simpliciter, sunt tamen plures modi reales absoluti, quorum unus non est alius ex natura rei modaliter.
Sed contra positionem istam est assumpta conclusio quam primo probo sic: sequitur primum in entibus non est unum aliquid absolutum, secundum aliquid et quid modaliter modo predicto, igitur in ipso non solum est trinitas, sed quaternitas rerum, immo infinitas rerum. Consequens repugnat catholice veritati et determinationi Ecclesie, igitur et antecedens. Consequentia probatur, quia vel distinctio perfectionum attributalium que ponuntur in primo modi reales absoluti est minor distinctione relationum, vel maior vel equalis. Primum dari non potest per eum, quia distincti modi reales absoluti non minus distinguuntur inter se et ab eo cuius sunt quam distincti modi reales respectui, sed relationes secundum eum non sunt nisi quidam modi reales respectui, ergo. Maior patet, quia quantitas distinctionis sequitur quantitatem distinctorum ceteris paribus etiam per eum, et ideo sola distinctio rerum absolutarum est distinctio simpliciter, ut dicit, quia sole res absolute sunt res simpliciter secundum eum. Sed constat quod modi reales absoluti non sunt minoris entitatis et perfectionis quam modi reales respectui, igitur eorum distinctio non est minor, immo maior vel equalis quocumque modo dato. Patet consequentia quare tres relationes sunt tres res que distinguuntur reliter in primo, igitur, si distinctio attributorum est maior distinctione relationum vel equalis, sequitur quod tot erunt res in divinis quot perfectiones attributales. Hec autem sunt infinite; igitur etc. Et confirmatur, quia non minus ponunt in numerum distincti modi reales absoluti quam distincti modi reales respectui cum eorum distinctio non sit minor, ut patet ex dictis. Sed sapientia et bonitas in Deo sunt distincti modi reales absoluti per eum et paternitas et filiatio distincti modi reales respectui, ergo non minus ponunt in numerum sapientia et bonitas quam paternitas et filiatio, sed paternitas et filiatio sic ponunt in numerum quod vere sunt due res distincte realiter, aliter Pater et Filius non essent due res distincte realiter, ergo bonitas et sapientia erunt due res distincte realiter, et sic de ceteris attributis.
Forte dicetur quod pluralitas rerum simpliciter est #V 92-r #V b impossibilis in divinis, quia talis est pluralitas rerum absolutarum, sed pluralitas rerum secundum quid possibilis est in primo et talis est ista. Sed hec non valet, quia trinitas personarum in divinis non est sic trinitas rerum simpliciter, quia non est trinitas rerum absolutarum, sed tantum trinitas rerum secundum quid per eum, igitur eodem modo quo conceditur trinitas rerum in divinis propter trinitatem personarum poterit concedi quaternitas et infinitas propter diversitatem et multiplicitatem attributorum quod non videtur sane dictum.
Preterea, si bonitas et sapientia sunt due res distincte realiter non minus quam paternitas et filiatio, cum hec et illa distinctio sit distinctio rerum secundum quid et non simpliciter, sicut paternitas non est filiatio et econverso, sic bonitas non est sapientia et econtra, quod est erroneum.
Secundo ad principale sic: perfectiones attributales in primo sunt rerum simpliciter et non tantum secundum quid, igitur ipsum tantum est unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis realis simpliciter, vel secundum quid perfectionum attributalium. Consequentia patet, quia pluralitas et distinctio rerum simpliciter est impossibilis in primo etiam per eum. Antecedens probatur, quia sapientia bonitas et consimiles perfectiones quas in unoquoque melius est esse quam non esse in creaturis sunt res simpliciter et non secundum quid propter earum perfectionem, ergo multo fortius in divinis. Et confirmatur, quia sicut se habet sapientia vel bonitas in creaturis ad esse rem simpliciter vel modum rei, sic etiam in divinis. Suo modo non volumus loqui ad placitum, sed constat quod in creaturis ista sunt res simpliciter et non modi tantum, quia, secundum Boethius, “res trium predicamentorum absolutorum sunt res simpliciter”; ergo etc. Et confirmatur, quia, si sint precise modi non facerent compositionem in creaturis iuxta doctrinam suam, quod tamen est evidenter falsum; ergo etc.
Tertio sic: nulla perfectio attributalis in primo est creatura, ergo omnis est creatrix essentia, et per consequens nulla distinguitur sic ab ipso. Antecendens nulli catholico est dubium et consequentia videtur non quia omne quod est creatura vel creatrix essentia.
Ad istam rationem forte dicetur iuxta principia illius doctoris quod perfectiones attributales in primo non sunt creatrix essentia nec creature, sed tantum modi creatricis essentie.
Ista tamen responsio si daretur esset nulla et periculosa propter multa.
Primo, quia ista divisio ‘omne quod est’, est creatura vel creatrix essentia per quam beatus Bernardus arguebat contra Porretanum fuit per generale concilium reputata sufficiens et approbata, igitur negare propositionem illam est negare determinationem ecclesie.
Secundo, quia omne quod est, est Deus vel creatura, igitur omne quod est creatrix essentia vel creatura. Consequentia nota, quia quod non est creatrix essentia non est Deus. Antecedens est beati Augustini I De Trinitate, capitulo 13, ubi per hoc tanquam per medium notissimum probat Filium Dei esse Deum dicens liquide apparet factum non esse per quem facta sunt omnia et, si factus non est, creatura non est. Si autem creatura est, non est eiusdem cum Patre substantie. Hec autem illatio, ut patet, esset nulla nisi omne quod est et non est Deus sit creatura, et ideo statim subdit nulla interposito verbo omnis, igitur substantia que Deus non est, creatura est et que creatura non est, Deus est.
Tertio, quia, secundum beatum Augustinum I De doctrina christiana, in diversis capitulis, “inter fruibile et utibile non est medium”, vel igitur perfectiones attributales sunt fruibiles vel utibiles. Si utibiles, igitur sunt creatura, quia sola creatura est utendum, ut patet per beatum Augustinum, ubi supra, et per Magistrum, distinctione 1. Si fruibiles, igitur quelibet earum est Deus, et sic creatrix essentia, quia solo Deo est fruendum per eosdem ibidem.
Secunda conclusio est quod primum in entibus est tantum unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid formaliter per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis formalis perfectionum attributalium.
Ista conclusionem quidam sic probat: ubicumque est aliqua distinctio vel non identitas, ibi possunt contradictoria aliqua verficari de illis, sed impossibile est contradictoria aliqua verificari de quibusdam nisi illa pro quibus supponunt sint distincte res vel distincte rationes sive entia rationis vel res et ratio, sed, si omnia illa sint ex natura rei, non sunt distincte rationes nec res et ratio, ergo erunt distincte res. Maior patet, quia, si a et b non sunt idem omnibus modis, tunc sunt ille ambe vere. A est idem a omnibus modis et non esse idem a omnibus modis verificantur de a et b et concedunt adversarii quod sapientia divina est formaliter sapientia divina et bonitas #V 92-v #V a non est formaliter sapientia divina, ita quod essentia formaliter sapientia divina verificatur de sapientia divina et vere negantur de bonitate divina, et ita universaliter ubicumque est aliqua distinctio vel non identitas, ibi vere convenit aliquid vere affirmari de uno et vere negari de alio. Minor probatur, quia omnia contradictoria habent essentialem repugnantiam inter se. Tanta est enim repugnantia inter animal et non animal, inter asinum et non asinum quanta est inter Deum et non Deum sive inter ens et non ens nisi forte dicatur maior esse repugnantia inter ista quam inter illa propter maiorem perfectionem alicuius partis in una contradictione quam in alia, sed hec non est ad propositum. Nunc autem ex aliquibus contradictoriis convenit inferre quod illa de quibus verificatur sunt distincte res vel distincte rationes vel res et ratio, ergo universaliter nunquam vere idem affirmatur et vere negatur nisi propter distinctionem rerum et rationum vel rei et rationis. Assumptum patet, quia sequitur formaliter a est et b non est, ergo est ibi aliqua distinctio rerum vel rationum vel rei et rationis exemplum primi. Si substantia est et accidens non est, sequitur quod non sunt una, sed distincte res in actu vel in potentia. Exemplum secundi: si unum ens rationis intelligitur puta a et b quod est ens rationis non intelligitur, sequitur quod sunt distincta entia rationis. Exemplum tertii: si a est extra animam et b non est extra animam, sed obiective tantum in anima, sequitur quod a et b distinguantur sicut ens reale et ens rationis, ergo, ut videtur universaliter ex affirmatione et negatione, eiusdem convenit inferre non identitatem realem, ergo, si essentia idem formaliter sapientie vere affirmatur de sapientia et vere negatur a bonitate, oportet quod sapientia divina et bonitas divina importent alique que non sunt idem realiter. Et confirmatur, quia qua ratione tu dicis quod aliquid potest vere negari de sapientia divina et vere affirmari de bonitate divina non obstante reali identitate propter solam distinctionem formalem est idem dicam universaliter quod esse et non esse verificatur de a et b propter distinctionem formalem non obstante quod sit idem realiter, et ita perit omnis via probandi distinctionem vel non identitatem realem inter quecumque, quia, si tu dicas asinus non est rationalis, ergo homo et asinus distinguuntur realiter. Dicam quod non sequitur, sed sufficit quod distinguantur formaliter.
Sed, licet conclusio sit vera, ista tamen deductio non convincit propter multa. Primo, quia minor principalis rationis non est vera, quia de essentia et persona in divinis verificantur contradictoria, et tamen constat quod essentia et persona non sunt distincte res, aliter esset quaternitas in divinis, nec sunt distincte rationes, nec res et ratio. Patet per probationem suam, quia omnia illa sunt ex natura rei. Hec dicitur quod de essentia et de persona verificantur contradictoria propter distinctionem realem, quia de uno illarum vere dicitur quod est aliqua res et de reliqua vere dicitur quod non est illa res, unde de Patre et essentia verificantur contradictoria, quia essentia est Filius et Pater non est Filius et similiter de Filio et de essentia, quia essentia est Pater et Filius non est Pater et eodem modo de Spiritu Sancto quod de essentia et attributis dici non potest, quia omnia res que est essentia sive illa absoluta sive relativa esset sapientia et bonitas divina et sic de singulis. Sed ista responsio est nulla primo, quia ista contradictoria ‘essentia est Filius’, ‘Pater non est Filius’ verificantur secundum eum de Patre et de essentia, et tamen non verificantur propter aliquam maiorem distinctionem realem. Secundo, quia, licet essentia sit Filius et Pater non sit Filius, essentia tamen et Pater de quibus verificantur contradictoria non sunt distincte res, sed una tantum, ut patet extra De summa trinitate et fides catholica capitulo “Damnamus”, igitur falsa est illa propositio que dicit quod impossibile est contradictoria alique verificari de quibuscumque nisi illa vel illa pro quibus supponunt sint distincte res. Forte dicetur quod, licet essentia et Pater non sint distincte res, essentia tamen potest supponere pro Filio qui realiter distinguitur a Patre, et ideo de Patre et de essentia possunt contradictoria verificari.
Sed contra, iste propositiones sunt vere: ‘Pater est ad aliquid’, ‘essentia non est ad aliquid’, vel ergo in propositione illa negativa essentia supponit pro persona, vel non. Si sic, igitur persona non est ad aliud, vel propositio est falsa quorum quod licet est erroneum. Si non, igitur contradictoria verificantur de aliquibus et tamen ipsa nec illa pro quibus supponunt sunt distincte res.
Preterea, iste propositiones sunt vere: ‘essentia non producit, nec producitur’, ‘Filius producit et producitur’, et tamen in propositione negativa essentia non supponit pro persona, quia nulla persona est in divinis que non producat vel producatur. Et confirmantur iste deductiones per eum. Ipse enim arguit contra se sic: Socrates et homo sunt idem realiter et tamen hec est vera: ‘Socrates non est Plato’, et hec est vera: ‘homo est Plato’.
Ad #V 92-v #V b quod respondens dicit quod in creaturis talia contradictoria nunquam verificantur nisi propter identitatem realem, unde iste verificantur: ‘Socrates non est Plato’, ‘homo est Plato’, propter hoc quod iste terminus ‘Socrates’ precise supponit pro Socrate et iste terminus ‘homo’ supponere potest pro Platone et manifestum est quod Socrates et Plato sunt distincte res, unde, ut dicit, sicut hec est vera ‘Socrates et homo sunt idem realiter’, ita hec est vera ‘Socrates et homo non est idem realiter’. Nam prima verificatur, quia homo supponit personaliter in secunda, quia homo supponit pro Platone.
Ex istis arguit sic: iste propositiones nunquam verificantur in creaturis: ‘Socrates non est Plato’, vel ‘Socrates est idem realiter Socrati’, ‘homo non est idem realiter Socrati’ nisi quia homo supponit pro Platone qui realiter distinguitur a Socrate, igitur iste propositiones nunquam verificabuntur: ‘divinis Pater est ad aliquid’, ‘essentia non est ad aliquid’ nisi essentia supponit pro aliquo quod realiter distinguatur a Patre, vel igitur supponit pro Filio, vel pro Spiritu Sancto, vel pro aliquo absoluto. Non pro Filio neque Spiritus Sanctus, quia quilibet eorum est ad aliquid. Nec pro aliquo absoluto, quia nullum tale distinguitur realiter a Patre vel iste, ergo propositiones non sunt vere, vel minor sive rationis est falsa. Primum est impossibile, igitur secundum est necessarium. Similiter potest argui de istis ‘Filius producit et producitur’, ‘essentia non producit, nec producitur’, et similibus. Secundo deficit ista ratio in probatione minoris, quia non est bona consequentia, licet inferre quod illa de quibus verificantur sunt distincte res etc, igitur in omnibus universaliter, quia in aliquibus contradictoriis, licet inferre quod illa de quibus verificantur sunt distincte res quod essentialiter, non tamen in omnibus, igitur posito quod in aliquibus liceat inferre quod illa de quibus verificantur sunt distincte res, tamen oportet quod in omnibus. Assumptum probatur, quia sequitur a est et b non est, igitur a et b non sunt una, sed distincte res essentialiter in actu vel in potentia.
Item sequitur Deus est eternus et creatura non est eterna, ergo Deus et creatura non sunt una, sed distincte res essentialiter.
Item sequitur homo est essentialiter animal rationale, asinus non est essentialiter animal rationale, igitur homo et asinus non sunt una, sed distincte res essentialiter.
Preterea, non est bona consequentia in aliquibus contradictoriis, licet inferre quod illa de quibus verificantur sunt distincte res per exclusionem omnis identitatis realis, igitur in omnibus universaliter, igitur nec sua consequentia est bona, cum sit similis isti. Assumptum probatur, quia bene sequitur substantia est et accidens non est, igitur substantia et accidens non sunt una, sed distincte res in actu vel in potentia per exclusionem omnis identitatis realis et sequitur homo est idem realiter homini, asinus non est idem realiter homini, igitur homo et asinus sunt distincte res per exclusionem etc. Et tamen non sequitur Pater generat, Filius non generat, ergo Pater et Filius sunt diverse res per exclusionem omnis identitatis realis. Et confirmatur per modum suum arguendi, quia, si in aliquibus contradictoriis non licet inter re quod illa de quibus verificantur sint distincte res per exclusionem etc., perit omnis via probandi distinctionem vel non identitatem realem per exclusionem omni identitatis realis, quod est inconveniens. Patet igitur quod minor sue rationis est falsa et eius probatio, et per consequens ratio nulla. Nec confirmatio valet, quia non est bona consequentia, aliqui idem vere poterit affirmari de uno et vere negari de alio propter solam distinctionem formalem, ergo esse et non esse verificabuntur de a et b propter solam distinctionem formalem non obstante sint idem realiter, quia non esse non solum negat formalitatem, sed realitatem. Et confirmatur, quia constat quod aliquid idem vere affirmatur de Patre et vere negatur de Filio in divinis non obstante essentiali identitate propter solam distinctionem relativam, et tamen non sequitur quod eadem facilitate esse et non esse verificantur de a et b propter distinctionem relativam non obstante quod sint idem essentialiter. Similiter ergo isti dicerent in proposito, nec propter hoc perit via probandi distinctionem vel non identitatem realem, quia diceretur quod, si non potest probari per contradictionem extremorum formalium, potest tamen per contradictionem extremorum realium. Et ideo probo conclusionem, aliter essentia divina est formaliter bonitas et sapientia divina et omnis attributalis perfectio etc, igitur primum in entibus est tantum unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid formaliter per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis formalis perfectionemperfectionum attributalium. Prima consequentia patet etiam per tenentes conclusionem oppositam, quia perfectiones attributales in primo non magis distinguuntur inter se quam distinguantur ab essentia, quia intellectus se et ab essentia distinguuntur formaliter per eos. Secunda consequentia tenet ex terminis, sed antecedens ex quo dependet tota deductio deduco ad presens quadrupliciter.
#V 93-r
#V a
Primo sic: essentia divina se ipsa circumscripto omni eo quod non est ipsa per se primo est formaliter infinita, igitur se ipsa est formaliter bonitas et sapientia divina et omnis attributalis perfectio. Antecedens patet, quia essentia divina se ipsa circumscripto omni eo etc. est aliqua entitas et perfectio et constat quod non est formaliter finita, igitur formaliter infinita. Consequentia probatur, quia sequitur essentia divina se ipsa circumscripto omni eo quod non est ipsa per se primo modo realiter est infinita, igitur se ipsa est realiter bonitas et sapientia divina et omnis attributalis perfectio, ergo sequitur essentia divina se ipsa et est formaliter infinita, igitur se ipsa est realiter bonitas et sapientia divina etc. Antecedens huius pro similis conceditur a tenentibus conclusionem oppositam et consequentia est clara, quia ubi eadem ratio premittitur similis consequentia merito subinfertur, ut dicit Ricardus De Trinitate, libro II, capitulo 11, sed sic est in proposito, ut patet ergo.
Et confirmatur, quia non minoris infinitatis est formalitas essentie divine formaliter quam sit eius realitas realiter. Patet de se, sed divine essentie realitas propter suam realem infinitatem non compatitur secum in eodem realitatem aliquam distinctam a se realiter etc, etiam per eos, igitur formalitas ipsius propter sui formalem infinitatem non compatietur secum in eodem formalitatem aliquam distinctam esse formaliter, ergo.
Secundo sic: essentia divina se ipsa circumscripto omni eo quod formaliter non est ipsa est “illud quo maius cogitari non potest”, igitur se ipsa est formaliter bonitas et omnis divina perfectio. Et consequentia patet, quia essentia divina, si non est formaliter sapientia circumscripto omni eo quod non est ipsa formaliter circumscribitur sapientia, sed circumscripta sapientia, non manet “illud quo maius cogitari non potest”, ergo et sicut argutum est de sapientia potest argui de qualibet perfectione divina. Antecedens vero probatur primo, quia nulli catholico debet esse dubium quando beatitudo nostra obiectiva sit “illud quo maius cogitari non potest” et constat quod essentia divina se ipsa circumscripto omni eo quod formaliter non est ipsa est beatitudo nostra obiectiva. Secundo, quia, si detur oppositum, Deus, ut Deus, non esset “id quo maius cogitari non potest”, quod est contra Anselmum Proslogion II et III. Ista consequentia patet, quia posset aliud cogitari cuius essentia se ipsa formaliter esset “illud quo maius cogitari non potest”.
Et confirmatur, quia, si essentia divina non esset realiter bonitas et sapientia divina et omnis attributalis perfectio, tunc posset aliquid cogitari realiter maius Deo, quia posset cogitari aliqua essentia que realiter esset hec omnia, igitur, si essentia divina non esset formaliter ista, posset aliquid cogitari formaliter maius Deo, quod est omnino impossibile.
Tertio sic: in divinis Pater eo bonus et sapiens quo Deus et econverso, igitur bonitas et sapientia in Deo non distinguuntur formaliter ab essentia. Antecendens est beati Augustini VII De Trinitate, in multi capitulis. Consequentia probatur etiam per adversarios, quia quero ab eis an distinctio bonitatis et essentie vel sapientie in Deo sit minor distinctione relationis et essentie vel maior vel equalis ex quo secundum eos utrobique est aliqua distinctio ex natura rerum. Si dicatur quod minor, cum illa non sit realis, sed formalis tantum secundum eos, ista non erit formalis, quod est propositum. Si dicatur quod maior vel equalis, sequitur quod sicut Pater non est eo Pater quo Deus, ut patet per beatum Augustinum in eodem, VII, ita nec eo bonus vel sapiens quo Deus, quod est oppositum antecedentis. Et confirmatur, quia ista propositio ‘non eo Pater quo Deus’, igitur est vera secundum eos, quia paternitas et essentia non sunt idem formaliter, immo per hoc probant ipsam non esse formaliter idem, igitur, si bonitas et essentia vel sapientia et essentia non sunt idem formaliter eadem ratione, sequitur quod Pater non eo bonus vel sapiens quo Deus.
Preterea, quando dicitur quod Pater non eo Pater quo Deus vel intelligit quod non eo realiter vel quod non eo formaliter vel alio modo. Non alio modo per eos. Nec primo, quia distinguuntur realiter, ergo secundo valet quod non eo formaliter, sed hoc ita verificatur de bonitate vel sapientia stante distinctione formali inter ista.
Quarto sic: sicut se habet realitas essentie in primo ad formalitatem essentie, sic realitas sapientie ad formalitatem sapientie. Hoc patet, quia utrobique comparatur realitas ad suam propriam formalitatem, igitur permutatim sicut se habet realitas essentie in primo ad realitatem sapientie, sic formalitas ad formalitatem, sed realitas essentie est realitas sapientie in Deo per exclusionem omnis distinctionis realis, ergo formalitas essentie est formalitas sapientie per exclusionem omnis distinctionis formalis. Et confirmatur quod proprietas relativa non distinguitur formaliter ab essentia, igitur nulla perfe- #V 93-r #V b -ctio attributalis distinguitur sic ab ipsa. Consequentia est nota et antecedens probabitur distinctione 33, ubi diffusius pertractabo materiam istam.
Tertia conclusio est quod primum in entibus entium unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid extra intellectum aliqualiter per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis ex natura rei simpliciter et secundum quid perfectionum attributalium. Ista conclusio est generalis, quia non solum excludit distinctionem modalem, sic prima nec formalem sicut secunda, sed universaliter omnem distinctionem et non identitatem ex natura rei qualitercumque vocetur. Et probat eam quidam doctor.
Sic: distinctio perfectionum attributalium in Deo non est realis, igitur nec ex natura rei, sed secundum rationem intelligendi tantum istius rationis. Primo probatur consequentia, secundo antecedens. Consequentia probatur sic: omnis divisio vel est secundum esse in anima tantum et sic est secundum rationem, vel est secundum esse in re extra et sic est realis, sed positum est quod non est realis, ergo. Maior probatur, quia passio alicuius vel illud quod se habet per modum passionis non excedit illud cuius est passio secundum unum et multa distinctum et indistinctum sunt passiones entis, ergo non excedunt ens, sed omne ens vel est ens in anima sic est ens rationis tantum, vel est ens extra animam sic est ens reale, igitur omnis distinctio vel erit realis vel erit secundum rationem tantum, et sic patet consequentia. Antecedens probatur sic: qua distinguuntur realiter oportet quod sint diverse res sive diverse realitates, quarum una non sit alia, sed sapientia et iustitia non sunt huiusmodi, igitur quia hec est vera ‘sapientia Dei est iustitia realiter’, minor supponitur. Maior probatur quantum ad duas partes. Primo, quantum ad hoc quod dicitur quod illa que distinguuntur realiter oportet quod sint diverse res, quia sicut indistinctio ad unum, ita distinctio ad plura, sed indistincta realiter sunt una res, ergo distincta realiter in eo quod distincta sunt diverse res. Secundo, quantum ad hoc quod additur quod una non sit alia, quia ‘hoc est hoc’ significat unitatem predicati cum subiecto et ‘hoc non est hoc’ significat diversitatem predicati a subiecto, sed probatum est quod ubi est distinctio realis oportet ponere diversas realitates, ergo una earum non erit alia realiter etc.
Sed, licet illa ratio procedat ex veris, ut credo quantum ad primam formam et ad probationem conclusione, deficit tamen in probatione antecedentis et nisi plus dicatur faciliter solvetur ab aliis. Primum ostendo, quia, si illa probatio sit bona qua dicitur, sic distinctio ad unum etc sequitur quod quecumque distinguuntur secundum rationem. Si nullum eorum sit ens rationis sunt diverse res, quod tamen est falsum et contra eum, quia perfectiones attributales in primo distinguuntur secundum rationem secundum eum et constat quod nulla earum est ens rationis et tamen non sunt diverse res etiam per eum. Probatur consequentia per formam suam: sicut indistinctio ad unum, ita distinctio ad plura, secundumsed quecumque sunt indistincta secundum rationem, sunt una res si unum eorum sit ens rationis, ergo quecumque sunt distincta secundum rationem, sunt diverse res si unum eorum sit ens rationis. Maior est sua et minor est clara etiam per eum, quia, licet multa quorum nullum est ens rationis sint distincta secundum rationes que sunt indistincta realiter, quecumque tamen talia sunt indistincta secundum rationem sunt etiam indistincta realiter, igitur, si indistincta realiter sunt una ens et indistincta secundum rationem, si nullum eorum est ens rationis, sunt una res, et sic patet primum, videlicet quod ratio deficit in probatione antecedentis.
Quantum ad secundum, tenentes oppositam conclusionem negarent primam consequentiam et ad probationem dicerent quod non omnis distinctio secundum esse quod est in re extra est realis accipiendo realem distinctionem pro distinctione rerum sive realitatum et quando dicitur quod distinctum et indistinctum sunt passiones entis etc., dicitur quod ens reale, prout dividitur contra ens rationis, in plus se haberet quam res sive realitas, quia non solum res sive realitas proprie dicta, sed omnis ratio formalis et omnis modus rei habens esse preter operationem intellectus isto modo dicitur ens reale, sic etiam conceditur quod omnis distinctio ex natura rei sit aliquo modo realis, quia preter operationem intellectus, sed hoc non sequitur secundum eos nisi plus #V 93-v #V a dicatur quod sit distinctio realis, id est rerum sive realitatum, sicut iste doctor credit concludere.
Probo igitur conclusionem primo sic: si primum in entibus non est tantum unum aliquid absolutum sed aliquid et aliquid ex natura rei aliqualiter, sint illa a et b, vel igitur a et b que ponuntur non idem vel distincta ex natura rei aliqualiter sunt aliqua res, vel nulla. Si nulla, ergo nihil, quia quod nulla res est omnino nihil est, ut patet per beatum Augustinum I De doctrina christiana, capitulo 1. Si aliqua, vel sunt res que est essentia, vel non. Si non, igitur in divinis est aliqua res que ponit in numerum realiter cum essentia contra decretalem. Si sic, igitur a et b sunt idem realiter cum essentia et dico quedam absoluta ex natura rei aliqualiter inter se. Tunc sic: dualitas relationum non ponentium in numerum realiter cum essentia non est maior dualitate absolutorum non ponentium in numerum realiter cum essentia eadem. Hoc patet, quia non est maior, quia hec dualitas est relationum et hec absolutorum aliter omnis dualitas relationum esse maior omni dualitate absolutorum, quod non est verum, nec potest esse maior, quia ponit in numerum realiter cum essentia et altera non, quia nulla earum ponit in numerum realiter cum essentia ex supposito, ergo. Sed relationes divine non possunt in numerum realiter cum essentia, certum est ergo dualitas relationum in divinis puta paternitatis et filiationis non est maior dualitate istorum duorum absolutorum. Sed propter pluralitatem relationum vere conceditur in divinis quod sint plures res relative, igitur propter pluralitatem talium absolutorum vere conceditur quod sint plures res absolute, quod non est verum.
Secundo sic: perfectiones attributales in primo non dicuntur plures nisi propter diversitatem nominum, igitur inter ipsas non est aliqua distinctio necnon identitas ex natura rei. Consequentia non est, quia, si sit aliqua talis distinctio vel non identitas inter ipsas, vere dicetur plures propter pluralitatem ex parte rei. Antecedens est Magistri, capitulo 7, in littera ubi sic ait: “Hic diligenter notandum est cum dicat Augustinus: "solum Deum vere simplicem esse cur dicat eumdem multipliciter dici>>”. Et respondet dicens Magister: ‘sed hoc non propter diversitatem accidentium vel partium dicit, sed propter diversitatem ac multitudinem nominum que de Deo dicuntur que, licet multiplicia sint, unum tantum significant, scilicet divinam naturam”. Hec ille.
Et hec auctoritas movet me, quia, si sic attributa divina distinguerentur aliquo modo ex natura rei, bene scivisset Magister dicere quod Deus dicitur multipliciter propter distinctionem vel non identitatem ex natura rei suarum perfectionum et tamen nusquam hoc dixit, sed solum dixit ipsum multipliciter dici propter diversitatem ac multitudinem nominum que de Deo dicuntur, ergo etc.
Quarta conclusio est quod quamvis perfectiones attributales in primo sint tantum unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid extra intellectum aliqualiter equipollent tantum distinctis rebus ex natura rei virtualiter.
Probatur primo sic: quicumque necessitant intellectum ad conceptus essentialiter distinctos sunt distincte res extra intellectum aliqualiter vel equipollent distinctis rebus ex natura rei virtualiter secundum perfectiones attributales sunt huiusmodi et non sunt distincte res extra intellectum aliqualiter, igitur equipollent distinctis rebus ex natura rei virtualiter. Maior patet, quia uni una res necessitat intellectum ad conceptus essentialiter distinctos facere id idem quod facerent distincte res, et per consequens equipollet distinctis rebus. Minor autem est clara, quia certum est quod sapientia divina necessitat intellectum ad conceptum sapientie et bonitas ad conceptum bonitatis, et sic de singulis perfectionibus. Tales autem conceptus constat realiter et essentialiter esse distinctos; ergo etc.
Secundo sic: non est minor repugnantia quod illa que sunt tantum unum aliquid absolutum et non aliquid formaliter equipolleant distinctis rebus formaliter quam quod illa que sunt tantum unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid realiter equipolleant distinctis rebus realiter. Patet ex terminis, sed quamvis perfectiones attributales in primo sint tantum unum absolutum et non aliquid et aliquid realiter, quia non sunt plures res absolute, saltem simpliciter secundum omnes non repugnat eis equipollere distinctis rebus realiter, quia non minoris virtutis et efficacie sunt sapientia et bonitas in primo realiter quam si essent in ipso distincte res absolute realiter, aliter propter identitatem realem talium perfectionum aliqua perfectio tolleretur a primo quod est absurdum, ergo non repugnat perfectionibus attributalibus equipollere distinctis rebus formaliter quamvis tamen sint unum aliquid absolu- #V 93-v #V b -tum et non aliquid et aliquid formaliter, sed constat quod non magis repugnat his que sunt unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid ex intellectum aliqualiter equipollere distinctis rebus ex natura rei virtualiter quam his que sunt tantum unum aliquid absolutum et non aliquid et aliquid formaliter equipollere distinctis rebus formaliter; ergo etc.
Tertio sic: in omni bona consequentia cuius termini significant aliquid realiter inferens et illatum sunt distincte res extra intellectum, vel equipollent distinctis rebus ex natura rei virtualiter. Hoc patet, quia aliter probaretur idem per idem totaliter. Sed hec est bona consequentia: due persone in divinis non sunt aliquid verius quam una, ergo nec aliquid maius, ut patet per beatum Augustinum VIII De Trinitate, capitulo 2, ubi probat quod in divinis non est maius aliquid due persone quam una, quia non aliquid verius, ergo unitas et magnitudo in divinis, cum non sint distincte res extra intellectum, ut patet aliqualiter ex conclusionibus precedentibus equipollent distinctis rebus ex natura rei virtualiter.
Ex ista conclusione sequitur correlarie quod perfectiones attributales in primo distinguuntur inter se et ab absentia secundum rationem sive conceptibiliter. Deductio istius propositionis patet, quia quecumque sunt distincte res extra intellectum aliqualiter vel equipollent distinctis rebus ex natura rei virtualiter distinguuntur vel possunt distingui secundum rationem sive conceptibiliter. Et confirmatur, quia quecumque necessitant intellectum ad actus essentialiter distinctos distinguuntur secundum rationes sive conceptibiliter; sed perfectiones attributales in primo sunt huiusmodi, ut patet ex dictis.
Preterea, Deus potest concipi ab intellectu creato ut essentia est sive substantia, non concepto ut est sapiens sive sapientia in ipso modo concepto, ut est iustus vel iustitia, igitur essentia, sapientia et iustitia. In primo distinguuntur secundum rationes. Antecedens docet experientia et consequentia est nota, quia, si Deus posset esse sapiens vel sapientia ipso non existente iusto sive iustitia, sapientia et iustitia distingueretur in ipso sicut in creaturis realiter, igitur, si potest concipi ut sapiens vel sapientia ipso non concepto etc, sequitur quod sapientia et iustitia distinguantur in illo secundum rationem sive concipitur.
Preterea, si perfectiones attributales non distinguerentur inter se nec ab essentia secundum rationem sive conceptibiliter, vel hoc esset prout huiusmodi perfectiones sunt entia realia et non entia rationis, vel quia inter se et cum essentia sint idem omnibus modis ex natura rei. Hoc patet, quia non potest alia ratio assignari secundum nullum istorum impedit. Non quidem primum, quia distinctio rationis non magis repugnat entibus realibus quam nominis identitas. Patet de se, sed identitas nominis non repugnat, igitur nec distinctio rationis. Probatur minor, quia constat quod Petrus et Paulus qui sunt entia vere realia sunt idem in specie et hec identitas, ut suppono, non est realis, sed rationis tantum, nec secundum quia quibus non repugnat referri secundum rationes, nec distingui. Hec patet, quia relatio rationis requirit extrema distincta secundum rationem. Sed his que sunt idem omnibus modis ex natura rei non repugnat sic referri, quia relatio identitatis est relatio rationis, ut patet per Philosophum V Metaphysice. Et confirmatur, quia ibidem dicitur quod intellectus utitur uno, ut duobus igitur cum identitate rei stat dualitas et sic distinctio secundum rationem; ergo etc. Est tamen advertendum quod per hoc non intelligo quod per istam distinctionem de perfectionibus attributalibus verificentur predicata contradictoria realiter, prout quibusdam videtur, quia distinctio rationis non sufficit ad hoc, sicut declarabitur distinctione 33. Et hoc de secundo articulo etc.
Quantum ad tertium et quartum articulos simul contra conclusiones istas movenda et dissolvenda sunt dubia. Et primo contra primam ex fundamento doctoris nostri fratris Iacobi de Viterbio.
Potest argui primo sic: perfectiones attributales in primo distinguuntur conceptibiliter sive secundum modum intelligendi, ergo distinguuntur modaliter sive secundum modum essendi. Antecedens est concessum. Consequentia vero probatur, quia vel huic diversitati modorum intelligendi correspondet aliquid in re que Deus est, vel non. Si non, tunc essent significata intellectus. Si autem unicuique modo intelligendi correspondet aliquid in re, hoc non est aliud nisi modus essendi ipsius rei aut res ipsa sub aliquo modo essendi. Et confirmatur, quia diversitas modorum essendi est causa diversitatis modorum intelligendi, sed propter diversitatem modorum intelligendi arguitur diversitas #V 94-r #V a modorum essendi, igitur ubi non est diversitas modorum essendi nec intelligendi. Consequentia nota et antecedens conceditur ab omnibus, quia communiter dici solet quod modi significandi sequuntur modos intelligendi et hi sequuntur modo essendi.
Preterea, que non sunt synonyma significant diversas res simpliciter vel eandem secundum diversos modos essendi. Sed nomina attributalia non sunt synonyma, nec significant diversas res simpliciter, ergo significant eandem rem secundum diversos modo essendi. Minor conceditur. Maior probatur, quia ubi non est diversitas nisi in nomine ibi nomina sunt synonyma, sed quando apprehenditur eadem res simpliciter secundum eundem modum essendi. Si ponantur sibi diversa nomina, non est diversitas nisi in nomine. Patet de istis nominibus ‘mucro’, ‘ensis’, ‘Cicero Tullius’ etc. Et confirmatur ista ratio per Commentatorem XII Metaphysice, commento, ubi dicit quod vita et vivens in Deo sunt idem in subiecto et duo secundum modum, quia non significant idem omnibus modis sicut nomina synonyma.
Preterea, non minus differunt perfectiones attributales inter se et ab essentia sua in primo quam unum differat ab ente. Hoc patet, quia ens et unum sunt idem et una natura, IV Metaphysice, sed ens et unum, secundum Commentatorem IV Metaphysice, commento, “significant unum et eandem naturam in forma, sed differentes in modo”, ergo.
Preterea, si Deus et sapientia significarent eandem rem secundum eundem modum, tunc esset nugatio dicendo Deus est sapiens, quod non est verum. Consequentia patet per Commentatorem, ubi supra contra Avicennam qui sic arguebat: “si idem esset unum et ens esset nugatio dicendo ens est unum”. Ad quod respondet Commentator dicens quod “hoc sequeretur si significarent eandem intentionem et eodem modo”. Nos autem dicimus quod significant eandem essentiam modis diversis, igitur assumpta consequentia est nota.
Ad primum istorum nego consequentiam et ad probationem concedo quod diversitati modorum intelligendi correspondet aliquid in re que est Deus, sed non aliquid distinctum ex natura rei in essendo, sed solum virtualiter vel equivalenter in movendo intellectum et eius actum terminando, quia huic diversitati correspondet ipsa natura divina que ex natura rei simplicissima et indistincta est in essendo. Equivalet tamen distinctis rebus in movendo et terminando et eo modo potest movere intellectum ad diversos actus, ut patuit. Et ad confirmationem concedo quod ubi est diversitas modorum essendi quod ibi diversitas talis est causa diversitatis modorum intelligendi et tunc est verum quod modi significandi sequuntur modos intelligendi et essendi etc. Non est tamen regulariter verum quod diversas modorum essendi sit causa diversitatis modorum intelligendi, quia potest esse hec diversitas sine illa, ubi res intellecta equipollet distinctis rebus in movendo et terminando, sicut est in proposito.
Ad secundum nego maiorem et ad probationem dicitur communiter quod ad hoc sufficit sola distinctio rationis, quia que differunt ratione non sunt synonyma et, licet ad dictum commune bene intellectum sit verum, dico tamen quod quando apprehenditur eadem res secundum eundem modum essendi, licet non sit diversitas in essendo, potest tamen esse diversitas in movendo intellectum et eius actum terminando si illa res equipolleat distinctis rebus et hec diversitas sufficit ne nomina sint synonyma. Nec confirmatio concepti est ad propositum quamvis iste doctor se multum fundet in ea, quia non intelligit quod vivens et vita in Deo sint duo secundum modum essendi secundum secundum modum intelligendi, quia, licet non sint duo in essendo, sunt tamen duo equivalenter in movendo et terminando et quod ista sit eius intentio patet per verba sequentia. Dicit enim quod in his que sunt formaliter in materia dispositio et dispositum dicunt aliquid aliquo modo in esse, quia subiectum differt a forma. In his autem que sunt formaliter non in materia dispositio et dispositum reducuntur ad unum in esse et duo in consideratione. Et magis infra dicit quod magis differentia est inter ea que differunt in esse et in intellectu et que differunt in intellectu tantum et concludunt multiplicitas, igitur et differentia in Deo non est nisi intellectu tantum, non autem in essentia. Hec Commentator. Patet igitur secundum eum quod in Deo non est differentia secundum modum essendi, sed tantum secundum modum intelligendi.
Ad tertium et quartum eodem modo, quia non est intentio Commentatoris quod ens et unum differunt in modo essendi, sed tantum in modo intelligendi, quia intellectus potest divisa adunare et adunata dividere secundum eum.
Contra secundam conclusionem est opinio Scoti et suorum pro qua ipsemet arguit primo sic: si infinita sapientia esset formaliter infi- #V 94-r #V b -nita, bonitas sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi. Consequens est falsum, igitur et antecedens. Consequentia probatur, quia infinitas non destruit formaliter rationem illius cui additur, quia in quocumque gradu intelligitur esse aliqua perfectio que tamen est gradus illius perfectionis non tollitur ratio formalis illius perfectionis propter illum gradum et ita, si non includit formaliter, ut in communi, nec ut infinitum.
Preterea, quorum diffinitiones sunt distincte illa si essent diffinibilia ex natura rei, formaliter essent distincta; sed bonitatis et sapientie infinite essent diffinitiones distincte si essent diffinibiles, igitur. Minor patet, quia, sicut diffinitio bonitatis in communi non habet in se rationem sapientie, ita nec infinite infinitam. Maior habet duas partes. Prima est quod quorum diffinitiones essent distincte si essent diffinibilia illa formaliter sunt distincta. Hoc patet, quia includere formaliter est includere in sua ratione essentiali, ita quod, si includens diffiniretur inclusum, esset difinitio et pars diffinitiva.
Secunda est quod huiusmodi distinctio est non identitas est ex natura rei. Hoc etiam patet, quia diffinitio non indicat tantum rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei, igitur.
Preterea, vel perfectio attributalis puta veritas vel bonitas dicit precise illam perfectionem que est in re formaliter aut precise illam entitatem rationis puta relationem factam ab intellectu ad utrumque si precise relationem rationis, igitur non est perfectio simpliciter, quia nulla relatio rationis potest esse infinita. Si ambo, perfectio attributalis non esset unum nisi per accidens, quia ens rationis cum ente reali nunquam faciunt unum per se. Hoc autem est absurdum; sequitur ergo quod perfectio attributalis precise dicat illam perfectionem que est in re formaliter vel igitur veritas et bonitas distinguuntur aliquo modo ex natura rei formaliter, vel non. Si sic, habetur propositum. Si non, igitur sunt formaliter synonyma, quod est falsum.
Ad primum istorum primo reduci rationem contra suum auctorem dupliciter sic.
Primo: si infinita sapientia esset realiter infinita, bonitas sapientia in communi erit realiter bonitas in communi. Consequens est falsum, igitur et antecedens. Si ratio sua sit bona, quod tamen est falsum et contra eum, consequentia probatur et sicut et sua, quia infinitas non destruit realiter rationem illius cui additur sicut nec formaliter, quod patet etiam per probationem suam, quia in quocumque gradu intelligitur esse aliqua perfectio quantum est gradus illius perfectionis non tollitur ratio realis illius perfectionis propter illum gradum, sicut nec formalis et ita secundum eum, si non includit realiter, ut in communi, nec ut infinitum, forte dicetur quod sapientia et bonitas in communi non sunt idem, nec distincta realiter, quia non sunt entia realia, sed rationis tantum.
Ista tamen evasio est nulla propter duo. Primo, quia ita diceretur sibi quod sapientia et bonitas in communi non sunt idem, nec distincta formaliter accipiendo formalitatem ex natura rei, sicut nunc loquimur.
Secundo, quia ista communia iuxta doctrinam suam et suorum sunt vere realia et non rationis tantum. Reduco igitur rationem secundo sic: perfectiones attributales in primo, secundum istum doctorem, non sunt infinite nisi propter identitatem cum essentia, igitur eodem modo quo sunt idem essentie divine sunt infinite et non aliter, sed non sunt idem ei formaliter secundum eum, sed solum realiter, igitur non sunt infinite formaliter, sed solum realiter, cuius oppositum assumit in ista ratione vel, si sunt infinite formaliter, ut ipse dicit, sequitur quod sint idem essentie divine formaliter, et per consequens inter se, quod est intentum.
Ad formam igitur rationis nego consequentiam non quia sequitur infinita sapientia est formaliter infinita bonitas, igitur sapientia in communi est formaliter bonitas in communi, sicut nec sequitur sapientia infinita est realiter bonitas infinita, igitur sapientia in communi est realiter bonitas in communi. Ratio huius est, quia sapientia infinita et bonitas infinita sunt aliquid in re circumscripta operatione intellectus. Sapientia autem in communi et bonitas in communi non, quia ista communia non sunt nisi quidam conceptus vel entia rationis. Constat autem quod non est bona consequentia secundum eos ex identitate formali que est ex natura rei inferre identitatem rationis cum distinctio rationis sit minor distinctione quecumque ex natura rei, sicut non est bona consequentia per eos ex identitate re illi inferre identitatem formalem, quia distinctio vel non identitas formalis, ut dicunt, est minor distinctione reali, et ad probationem quando dicitur quod infinitas non destruit rationem formalem illius cui additur. Dicunt aliqui...
…quod infinitas precise additur conceptibus et non alicui rei sic dicendo: sapientia infinita est formaliter bonitas infinita, et ideo concedunt quod isti conceptus semper distinguuntur nec sunt unus. Ista tamen diversitate non
#V 94-v
#V a
obstante hec est vera ‘sapientia infinita est formaliter bonitas infinita’, quia in ista termini non supponunt pro conceptibus diversis quibus additur infinitas, sed pro ipsa re que deitas est cui nulla infinitas, nec aliquid additur, sed se ipsa est infinita et non per aliquid additum, et ideo, si in illa sapientia infinita est bonitas infinita, termini supponunt pro se ipsis, sicut in ista ‘sapientia in communi est bonitas in communi’, ita erit una falsa sicut relique. Sed ista evasio est nulla, quia non est realis, sed tantum vocalis. Non est enim intentio arguentis quod infinitas sit nullus globusmodus realiter superadditus sapientie et bonitati divine cum sit modus eius intrinsecus secundum eum, sed intelligit quod sapientia infinita, quia infinita, non perdit rationem formalem sapientie, quia hec est vera ut termini supponunt pro re, non pro se ipsis. Sapientia infinita est formaliter sapientia et simpliciter hec bonitas infinita est formaliter bonitas. Et ex hoc videtur eis quod, si sapientia in communi et bonitas in communi formaliter distinguuntur quod sapientia infinita et bonitas infinita formaliter distinguerentur, sic intelligunt quod infinitas non destruit rationem formalem illi cui additur et ad istum intellectum nihil dicitur. Et ideo dico aliter et concedo quod infinitas non destruit rationem formalem illius cui additur sicut nec realem, quia sapientia infinita est formaliter et realiter sapientia et similiter bonitas, sed ex hoc non sequitur quod, si bonitas in communi non est formaliter sapientia in communi quod bonitas infinita non sit formaliter sapientia infinita, sicut nec sequitur sapientia in communi non est realiter bonitas in communi, igitur sapientia infinita non est realiter bonitas infinita. Ratio huius est, quia sapientia et bonitas in communi non solum predicantur de sapientia et bonitate infinita que realiter et formaliter distinguuntur, et ideo sapientia in communi nec realiter nec formaliter est bonitas in communi et poterit tamen hoc non obstante sapientia infinita esse bonitas infinita formaliter sicut et realiter.
Ad secundum nego minorem, quia, si sapientia infinita que Deus est et bonitas infinita essent diffinibiles, non haberent diversas diffinitiones, sed unam precise et hec esset diffinitio divinitatis. Et ad probationem dicitur quod non est bona consequentia. Alia est diffinitio bonitatis et sapientie in communi, ergo et bonitatis et sapientie infinite. Ratio patet ex dictis, quia bonitas et sapientia in communi dicuntur de sapientia et bonitate creata que realiter et formaliter distinguuntur. Et ideo earum diffinitio non est una non obstante quod diffinitio infinite bonitatis et sapientie sit una tantum.
Ad tertium dico quod perfectio attributalis quantum ad rem significatam dicit precise illam perfectionem que est in re, quia dicit precise rem que est divinitas per exclusionem omnis distinctionis et non identitatis ex natura rei. Et quando dicitur nomina igitur attributalia sunt synonyma nego, quia colligitur ab eis ratio synonymorum, quia ista una res penitus indistincta equipollet distinctis rebus, ut patet ex dictis.
Contra tertiam conclusionem idem doctoris arguit primo sic: omnis distinctio que cognoscitur intuitive ab intellectu est ex natura rei. Distinctio attributorum est huiusmodi; igitur etc. Maior patet, quia notitia intuitiva non terminatur ad rem nisi secundum suam existentiam realem. Minor probatur, quia distinctio attributorum cognoscitur ab intellectu divino cuius omnis notitia est intuitiva, cum omnis alia notitia ab intuitiva sit imperfecta.
Preterea, vel perfectiones attributales in primo distinguuntur ex natura rei, vel per actum intellectus divini. Si detur primum, habetur propositum. Si detur secundum, queritur quo modo differt intellectus divinus a natura divina vel ex natura rei, vel secundum rationem, vel nullo modo. Si primum, habetur propositum, ut prius, quia idem iudicium est de omnibus. Si detur secundum, contra distinctio precedens rationem principii distinctivi non est per illud distinctivum, sed distinctio nature et intellectus precedunt intellectionem que est principium distinctivum eorum que distinguuntur secundum rationem, igitur distinctio eorum non est secundum rationem sive per intellectum. Si detur tertium, adhuc habetur propositum, quia tunc distinctio per intellectum esset distinctio per naturam sive ex natura rei, quia quicquid distinguitur intellectione, ut est omnino indistincta a natura, distinguitur realiter a natura; igitur.Preterea, distinctio emanationum necessario presupponit distinctionem attributorum, sed non presupponit necessario distinctionem que tantum est rationis, igitur distinctio attributorum non est tantum #V 94-v #V b rationis, sed aliquo modo ex natura rei. Maior patet, quia distinctio emanationum necessario presupponit distinctionem principiorum elicitivorum, sed huiusmodi principio sit intellectus et voluntas, ergo. Minor probatur, quia nulla distinctio realis preexigit necessario distinctionem que tantum est rationis, sicut nec aliquid quod est vere reale preexigit aliquid quod est vere ens rationis, sed distinctio emanationum divinarum est vere realis, igitur. Et confirmatur, quia, si nulla distinctio ex natura rei precedit distinctionem emanationum divinarum personarum, sequitur quod non sit una productio in divinis per modum intellectus sive nature et alia per modum libertatis sive voluntatis, et per consequens Filius non magis exit quo modo natus quam Spiritus Sanctus, quod est contra beatum Augustinum V De Trinitate, capitulo 3, dicens quod “ideo Spiritus Sanctus non est Filius, quia non exit non quo modo natus, sed quo modo datus”. Consequentia patet, quia stante supposito nullum principium precedit quod se habeat aliter ad unam productionem quam ad aliam.
Ista rationem doctoris quidam deducit primo sic: emanationum distinctarum et oppositarum oportet esse aliquo modo principia non eadem, sed in divinis emanatio qua procedit Filius et emanatio que procedit Spiritus Sanctus sunt distincte et opposite, quia una per modum nature et necessario et alia per modum voluntatis et libere, igitur oportet quod principia istarum emanationum aliquo modo non sint eadem si memoria in producendo Filium et voluntas in producendo Spiritum Sanctum.
Preterea, quando aliqua sunt idem omnibus modus ex natura rei, quicquid convenit uni ex natura rei, convenit alteri. Sed aliquid convenit uni perfectioni attributali quod non convenit, immo repugnat alteri ex natura rei, igitur iste perfectiones non sunt idem ex natura rei omnibus modis maior est nota, quia contradictoria non possunt de eodem omnimode verificari.
Minorem vero deducit quidam doctor per 12 contradictiones que, ut dicit, in variis divinis perfectionibus sunt fundate. Prima est de intellectu et voluntate, quia intellectus est principium productivum verbi et non voluntas et voluntas est principium Spiritus Sancti et non intellectus divinus.
Secunda contradictio fundatur in actu intelligendi et volendi, quia divine intellectioni non repugnat esse maiorum et divine volitioni repugnat esse malorum cum divinus intellectus omnia mala intelligat et divina voluntas nullum malum culpe velit.
Tertia contradictio fundatur in actu volendi et nolendi, quia repugnat Deo velle iniustitiam, sed non repugnat Deo velle iustitiam aut penam peccati. Teste Scriptura.
Quarta contradictio fundatur in voluntate signi et beneplaciti, quia Deus voluit omnia que facta sunt ab eterno voluntate beneplaciti alioquin non fuissent facta et non voluntate signi eo quod multa prohibita ab eterno fuerunt, unde sequitur illa vulgata contradictio in primo Sententiarum quod voluntas beneplaciti semper impletur, non tamen signi.
Quinta contradictio fundatur in potentia absoluta et ordinata, quia plura potest Deus de potentia absoluta que non potest de potentia ordinata, ut bonos damnare et damnatos salvare. Non convenit autem dicere quod eadem potentia idem possit et non possit secundum idem omnibus modis.
Sexta contradictio fundatur in divina sapientia et scientia, quia proprie accipiendo sapientiam et scientiam, sicut ipsas distinguit beatus Augustinus XIV De Trinitate: “Sapientia est de solis eternis, scientia vero de solis temporalibus”, et secundum hoc Deus sapientiam habet de sua essentia et non scientiam et de creaturis habet scientiam et non sapientiam.
Septimam contradictio fundatur in iustitia et misericordia, quia iustitie Dei aliquid convenit quod non convenit misericordie iuxta illud quod scribitur in Iob: corripe me, Domine, in misericordia tua et non in furore tuo ne forte etc, quia in furore iustitie perdet quos non perdet in benignitate misericordie.
Octava contradictio fundatur in actibus utendi et fruendi, quia, cum uterque sit in Deo formaliter, Deus ex natura rei utitur creatura et non fruitur ea et fruitur sua essentia et non utitur ea.
Nona contradictio fundatur in necessitate et infinitate, quia infinitas divina repugnat relationi, cum omne infinitum sit perfectio simpliciter et tamen necessitas non repugnat ei, quia ita necesse sunt relationes sicut essentia, cum utraque emanatio sit necessaria et sic necessitas et infinitas fundant extranea contradictionis.
Decima contradictio fundatur in substantia et spiritualitate, quia ratio formalis substantie est communicabilis in irrationabilibus, et tamen ratio spiritualitatis non, et sic inducitur de communicabili et non communicabili respectu creature sicut de essentia et relatione.
Undecima contradictio fundatur in causalitate et eternitate, quia demonstrabile est Deus habere eternitatem et tamen pluribus est dubium et forte non est naturaliter demon- #V 95-r #V a -stratum Deum habere causalitatem et simpliciter effectivam.
Duodecima contradictio fundatur in essentia divina et attributis, quia divina essentia non est cognoscibilis per naturam. Attributa divina sunt cognoscibilia per naturam que sunt extrema contradictoriorum.
Iste contradictiones una cum principali conclusione confirmatur per secunde figure modos qui semper concludunt negative quadruplici silogismo.
Primus est talis: omnis volitiva potentia potest attingere malum inquantum malum, igitur nulla potentia volitiva est intellectiva.
Secundum est talis: nulla potentia ordinata potest damnare bonos; potentia Dei absoluta potest damnare bonos, igitur potentia Dei absoluta non est potentia Dei ordinata.
Tertius est iste: omnis iustitia punit punctam secundum mensuram culpe, sed Dei misericordia non punit eos qui sunt in purgatorio secundum mensuram culpe, igitur divina misericordia non est iustitia.
Quartus est faciendo syllogismum expositorium in secunda figura. Hoc velle divinum est respectu omnium existentium, hoc velle divnum non est respectu omnium existentium, igitur hoc velle divinum non est hoc velle divinum aliquo modo non simpliciter concludendo.
Ista conclusio confirmatur multi auctoritatibus.
Primo Damasceno libro I, capitulis 4 et 9, ubi vult quod inter omnia nomina dicta de Deo propriissimum est quo est, quia esse dicit quoddam pelagus infinitate substantie. Cetera autem, ut dicit capitulo 4, dicunt illa que circumstant naturam. Hoc autem non esset nisi aliqua distinctio esset ex parte rei. Non enim est pelagus infinite substantie propter hoc quod multe relationes rationis possunt causari circa ipsum, quia per actum intellectus possunt hec causari circa quodlibet.
Secundo auctoritate beati Augustini VIII De Trinitate, capitulo 2, ubi probat quod in divinis non est magis aliquid due persone quam una, quia non aliquid verius que consequentia non valeret si tantum esset distinctio rationis inter veritatem et sapientiam et magnitudinem, quia non videtur aliud argumentum quam si probaretur sapiens, igitur sapientia et econverso. Ad quod respondent aliqui doctores qui tenent oppositum. Implent tot quaternos ostendendo unum attributum ex alio, sed inter ea non est nisi tantum differentia relationum rationis, ita perfecte videtur Deus cognosci quantum ad omnem conceptum realem, ut cognoscitur sub uno attributo sicut si cognoscatur sub ratione omnium, quia cognitio plurium relationum rationis non facit perfectiorem cognitionem nec aliquid facit ad habendam perfectiorem notitiam realem de aliquo. Similiter iuxta auctoritatem predictam Damasceni ad quod assignant ipsi ordinem attributorum quasi essentia sit fundamentum et quedam sint propinquiora essentie, quedam propinquiora emanationibus si tantum sunt relationes rationis quis ordo per comparationem ad emanationem.
Tertio sic: etiam auctoritate Augustini Contra Maximinum: “si potest Deus Patrem intelligere simplicem et tamen esse sapientem bonum et enumerat ibi multas perfectiones tales quanto magis unus Deus potest esse simplex et tamen trinitas ita quod tres persone non sunt partes unius Dei”. Arguit ergo Augustinus quod, si in eodem sine compositione et partialitate possunt esse perfectiones simpliciter, ergo multo magis possunt esse tres persone in deitate sine compositione et partialitate quod argumentum esset illud si attributa dicerent tantum relationes rationis et per se distinguerentur realiter. Non enim sequeretur si relationes rationis non faciunt compositum in aliquo, igitur nec relationes reales.
Quarto etiam auctoritate eiusdem III De Trinitate, capitulo 3, ubi dicit: “omnia ista esse equalia nihil autem proprie est sibi ipsi equale”, quid enim est dicere quod aliquid sub relatione rationis est sibi ipsi equale sub alia relatione rationis.
Istis tamen omnibus et similibus non obstantibus ad hoc non videtur mihi quod perfectiones attributales in Deo inter se vel ab essentia distinguantur ex natura rei.
Ad primum igitur primo reduco rationem contra eum sic: omnis distinctio que cognoscitur intuitive ab intellectu est ex natura rei. Sed omnis distinctio rationis cognoscitur intuitive et ab intellectu, igitur omnis distinctio rationes est ex natura rei. Maior est sua et minor est vera per probationem minoris sue, quia constat quod omnis distinctio rationis cognoscitur ab intellectu divinum cuius omnis notitia, ut dicit, est intuitiva, et tamen conclusio est falsa et contra eum, et per consequens ratio nulla.
Ad formam igitur rationis nego maiorem, quia non solum entia realia, sed entia rationis possunt intuitive cognosci et presertim a Deo #V 95-r #V b supposito quod omnis eius notitia sit intuitiva, ut dicit, et quando dicitur quod notitia intuitiva non terminatur ad rem sicut est etc, dico quod probatio est ad oppositum, quia notitia intuitiva terminatur ad rem sicut est et, quia distinctio rationis non est ex natura rei, sed per actum intellectus, Deus cognoscit quod distinctio attributorum non est in ipso ex natura rei, sed per actum intellectus, sicut cognoscit quod relatio identitatis qua est idem sibi non est ex natura rei, sed per actum intelligendi.
Posset etiam dici supposito quod Deus non cognoscat aliquid extra se, sed omnia in se ipso, quod videtur satis rationale quod huius distinctionem Deus non cognoscit intuitive, sed superintuitive, quia in se ipso, ut patet ex prima questione Prologi, articulo 1. Sed ex hoc non sequitur quod sit ex natura rei ita modicum sicut si cognoscat ipsam intuitive.
Ad secundum potest uno modo dici quod perfectiones attributales in primo modo distinguuntur ex natura rei nec per actum intellectus divini, sed per actum intellectus creati, licet intellectus divinus cognoscat distinctiones qua per intellectus creati distinguuntur et tunc diceretur quod distinctio nature et intellectus in ipso non precedit actum intellectus creati.
Secundo, si conceditur quod huiusmodi distinctio rationis fiat per actum intellectus divini, adhuc dicetur quod distinctionem et intellectus non precedit actum sive intellectionem intellectus divini, quia natura et intellectus nullo modo distinguuntur ex parte rei, sed solum ratione, quia Deus intelligit ipsa posse concipi a creatura diversis conceptibus et ex hoc dicuntur distingui per actum intellectus divini.
Ad tertium dico quod emanationum distinctio non presupponit distinctionem attributorum nec ex natura rei, quia nulla est talis, nec secundum rationem, quia talis est posterior emanatione per Aristotelem.
Ad probationem quando dicitur quod distinctio emanationum necessario presupponit distinctionem principiorum elicitivorum, potest tripliciter responderi.
Primo per interemptionem maioris, quia videmus etiam in creaturis quod idem principium totaliter est elicitivum diversorum sicut sol per eundem calorem numero deficeat lutum et liqui facit ceram.
Secundo potest dici quod maior non est vera, ubi principium penitus indistinctum equipollet distinctis principiis realiter, quia tunc potest quicquid possunt distincta principia realiter, et per consequens potest esse principia distinctarum emanationum non minus quod si essent distincta principia realiter, et sic est in proposito, ut declaratum est supra, ideo ratio nulla.
Potest etiam dici tertio distinguendo de divinis emanationibus, quia possunt accipi active et passive. Si active, patet ex dictis quod minor est falsa quicquid sit de maiorem, quia in divinis non sunt aliqua principia elicitiva talium emanationum, cum emanationes huiusmodi in divinis non sint actus eliciti, ut patet ex quarta distinctione; et per consequens propter distinctionem talium emanationum non oportet ponere distinctionem aliquam inter attributa. Si passive, adhuc idem dico quod ad distinctionem ipsarum sufficit quod emanationes active que sunt ab aliquo eorum principia non quidem sicut potentia, sed sicut actiones non idem convertibiliter et adequate. Sic est in proposito cum generatio activa fit in solo Patre et spiratio activa in Patre simul et Filio.
Ad confirmationem quando dicitur quod, si nulla distinctio ex natura rei precedat distinctionem emanationum divinarum personarum, non erit una productio per modum intellectus et alia per modum voluntatis. Est tamen advertendum quod in divinis non dicitur una productio per modum intellectus et alia per modum voluntatis, quia principium productivum unius emanationis vel unius persone puta Filii sit intellectus et non voluntas, alterius vero puta Spiritus Sanctus voluntas et non intellectus, prout isti doctores imaginantur, quia principium productivum divinarum personarum non solum habet esse formaliter, sed realiter; et per consequens, si intellectus sic esset principium productivum verbi quod non voluntas et voluntas scilicet quod non intellectus, intellectus et voluntas in Deo non solum distingueretur formaliter, sed realiter, quod est falsum etiam per eum, sed una istarum emanationum dicitur per modum intellectus et alia per modum voluntatis, quia essentia divina est principium quo productivum unius persone, quia est intellectus et non quia est voluntas, alterius vero quia est voluntas et non quia est intellectus et istud est possibile sine omni distinctione ex natura rei intellectus et voluntatis sicut est verum quod divina natura intelligit, quia est intellectus et non quia est voluntas, quia, si per impossibile voluntas et non intellectus, nec haberet intellectum, nec intellegeret et vult quia voluntas et non quia intelle- #V 95-v #V a -ctus, quia, si esset intellectus et non voluntas, nec habens voluntatem non posset velle. Et similiter potest concedi quod intellectus est principium productivum Spiritum Sanctum non quia intellectus, sed quia voluntas et voluntas et principium productionis verbi non quia voluntas, sed quia intellectus. Et sic de aliis.
Ad quartum concedo quod quicquid ex natura rei sine connotatione et respectu ad aliquod extrinsecum convenit uni eorum que sunt idem omnibus modis etc ex natura rei convenit alteri. Et sub isto sensu minor est falsa, quia quicquid convenit ex natura rei illi rei que est bonitas convenit illi rei que est sapientia in primo, et sic de singulis attributis, quia omnis sunt precise una summa res que est essentia vel divina natura. Aliqui tamen termini possunt istam rem primo et principaliter importare et aliqua distincta et extrinseca connotare propter que distincta connotata potest aliquid vere affirmari de uno et vere negari de reliquo, ut patebit statim.
His premissis respondeo ad omnes istas duodecim contradictiones, licet omnes possint reduci contra eos, quia non minus illa predicata verificantur realiter quod formaliter, ideo, si ex ipsis concluditur aliqua distinctio, non minus concluditur distinctio realis quam formalis. Assumptum patet discurrenti per contradictiones.
Sed quia nec hanc, nec illam concludunt, dico ad primum, quia, sicut intellectus divinus est principium productivum verbi, quia intellectus et non quia voluntas et voluntas principium productivum Spiritum Sanctum quia voluntas et non quia intellectus, sic voluntas divina est principium productivum verbi, quia intellectus et non quia voluntas et intellectus divinus principium productivum Spiritum Sanctum quia voluntas et non quia intellectus, ut dictum est supra, quia una simplicissima res est principium productivum utriusque, sed unius quia intellectus, alterius vero quia voluntas. Nihil igitur convenit uni quin eodem modo conveniat alteri.
Ad secundam eodem modo, quia, sicut illi rei que est intellectio divina non repugnat esse malorum, sic etiam illi rei que est volitio divina non repugnat esse malorum, sicut et illi rei que est intellectio divina, et ideo concedo quod, sicut intellectus divinus intelligit omnia mala, sic voluntas divina intelligit omnia mala et, sicut voluntas divina non vult aliquid malum culpe, sic intellectus divinus non vult aliquod malum culpe et, sicut intellectio divina est intellectio malorum, sic volitio divina est intellectio malorum et, sicut volitio divina non est volitio malorum, et sic intellectio.
Et ita confirmatur loquendo quantum ad rem significatam circumscripta connotatione et respectu ad extra nil convenit uni quin competat alteri, et econtra. Et, si dicatur quod est impropria locutio quod intellectus velit et voluntas intelligat, dico quod non est verum nisi intellectus et voluntas sint idem omnibus modis ex natura rei et termini capiuntur pro rebus sicut in proposito.
Ad tertium etiam similiter, quia, sicut illi rei que est volitio divina repugnat velle in iustitiam, sic et illi rei que est nolitio divina et, sicut illi rei que est volitio divina convenit nolle peccatum et iniustitam, sic et illi rei que est nolitio divina. Et ideo concedo quod, sicut Deus sua volitione vult iustitiam, sic et sua nolitione vult iustitiam, sicut sua volitione non vult iniustitam. Et, si dicatur quod nihil potest velle nolitione, nec nolle volitione, dico quod falsum est ubi volitio et nolitio sunt idem omnibus modis ex natura rei et termini accipiuntur pro rebus, ut dictum est. Et, si dicatur ulterius et proterviatur quod ad hoc de eadem re verificantur contradictoria, quia eadem res est volitio et nolitio velle et non velle, dico quod non est inconveniens contradictoria verificari de eodem respectu diversorum, quia talia predicata non verificantur sine connotatione in respectu ad extra, et sic est in proposito, quia eadem res est et volitio iustitie et nolitio non iustitie.
Ad quartum patet quod voluntas signi et voluntas beneplaciti sunt termini connotativi, et ideo non est mirum si propter distincta connotata possit aliquid verificari de uno et vere negari de reliquo, quia voluntas beneplaciti dicitur Dei voluntas efficax respectu #V 95-v #V b cuiuscumque effectus producibilis vel producti. Voluntas autem signi dicitur voluntas vel velle eius non efficax respectu aliquorum. Extrema igitur contradictoriorum huius non sunt in Deo formaliter, sicut nec realiter, sed in creaturis connotatis, quia una est volita efficaciter, altera vero non, sed instatur dupliciter.
Primo, quia connotare et non connotare, cum sint extrema contradictoriorum sicut prima, aut insunt ex parte rei, et sic non secundum idem et reddit ratio talis sicut prima, aut insunt per rationem. et tunc nihil ad propositum.
Secundo, quia omni creatura annihilata voluntas signi habet impedibilitatem actualiter et voluntas beneplaciti impedibilitatem eodem modo.
Ad primum dico quod res non connotant, sed termini, et ideo per connotare et non connotare nulla distinctio probatur in re, sed in terminis, et sic concedo quod natura rei immo realiter distinguuntur quod unus terminus non est alius realiter.
Ad secundum dico quod omni creatura annihilata isti termini sunt connotativi creaturarum possibilium, quarum una antequam producatur potest esse volita efficaciter, altera non sic volita, et hoc sufficit ad talem contradictionem. Per idem patet quid dicendum ad quintam, sextam et septimam contradictionem, quia omnes illi termini, ut patet, sunt termini connotativi.
Ad octavam dico quod uti creatura et non frui creatura et frui Deo et non uti ipso non sunt extrema contradictoriorum, sed uti creatura et non uti creatura et frui Deo et non frui eo. Hoc autem non verificantur nec est aliqua contradictio eodem actu equipollente distinctis frui una re et uti qualibet alia.
Ad nonam dico quod non magis repugnat relationi divine infinitas quam necessitas, quia utrumque inest ei propter identitatem cum essentia. Et quando dicitur quod esse infinitum est perfectio simpliciter, potest concedi quod eo modo qui est infinitum est perfectio simpliciter, et ideo, sicut relatio divina est infinita propter identitatem cum essentia, ita est perfectio simpliciter, ut est idem essentie, quia est perfectio que est essentia. Potest etiam dici quod omne quod est se ipso infinitum est perfectio simpliciter. Non autem quod est infinitum per identitatem, sed ex hoc non concluditur aliqua distinctio, ut declarabitur, cum ageretur de distinctione relationis est essentie.
Ad decimum patet quod substantia divina non communiatur formaliter alicui creature, aliter aliqua creatura esset Deus formaliter, sed Deus et alia creatura conveniunt secundum rationem in ratione sive conceptu substantie sive substantia dicatur de utroque univoce sive analogice non curo ad presens.
Ad undecimum dico quod ad hoc quod eternitas est demonstrabilis et non causalitas sufficit quod ita equipolleant distinctis rebus, quia hoc posito potuerunt movere intellectum ad distinctos conceptus, quorum unus per rationem naturalem poterit demonstrari de Deo altero non demonstrato.
Ad duodecimum dico quod, sicut essentia divina non est a nobis cognoscibilis pro statu vie cognitione quid rei in se et particulari, sed tantum cognitione quid nominis vel quia est, sic nec aliquid attributum nec aliquid intrinsecum Deo. Patet igitur quid dicendum ad contradictiones illas.
Restat igitur respondere ad silogismos secunde figure.
Ad primum patet ex dictis quod minor est falsa, quia aliqua potentia volitiva puta divina potest attingere malum, quia voluntas divina intelligit omne manifestum, ut supra dictum est.
Ad secundum dico quod potentia ordinata est terminus connotativus, quia connotat possibilia ordinate et non possibilia absolute, et ideo non sequitur quod in re principaliter importata per potentiam absolutam et ordinatam sit aliqua distinctio, quia in Deo non est nisi unica simplex potentia que est sua essentia, sed sequitur distinctio in connotatis, quia ista potentia una et indistincta dicitur ordinata, ut connotat possibilia ordinate absolute.
Ad tertium eodem modo, quia iustitia et misericordia sunt termini connotativi, ut patet. Et similiter ad quartum, quia illa verificantur de velle efficaci et non efficaci. Et per consequens reducuntur ad voluntatem beneplaciti et voluntatem signi qui sunt termini connotativi. Et ulterius, secundum eum, in istis similibus premisse sunt vere simpliciter, igitur et conclusiones si forma est bona, igitur absolute loquendo hec est falsa. Intellectus divinus est voluntas divina et sua contradictoria vera, et per consequens propositiones sanctorum false et ea- #V 96-r #V a -rum contradictorie simpliciter vere, quod non videtur catholice dictum.
Ad auctoritates.
Ad primam patet quod Damascenus non loquitur de perfectionibus divinis que realiter sunt Deus, sed de nominibus qui de Deo predicantur, quorum aliqua secundum Damascenum non predicant illam, sed que circa naturam, quod non est intelligendum quantum ad rem significatam, quia, si res que est sapientia divina non esset natura divina, sed aliquod circa naturam divinam, non solum distinguerentur formaliter vel secundum quid, sed realiter sive simpliciter, quod est falsum. Sed quantum ad modum predicandi, quia talia nomina predicantur denominative de Deo et que sic predicantur de aliquo quantum ad modum predicandi non dicunt naturam, sed aliquid circa naturam. Et quando dicitur ulterius quod Deus etc non est pelagus substantie infinitum propter hoc quod multe relationes rationis possunt causari circa ipsam, concedo, sed non probat propositum sed magis oppositum, quia, si Deus non esset formaliter et omnibus modis ex natura rei, sapientia et bonitas divina et universaliter omnis attributalis perfectio non esset simpliciter et universaliter perfectus, quia non esset illud quo maius cogitari non potest, sicut dicebatur in deducendo conclusionem secundam. Non est igitur Deus pelagus substantie, quia multe relationes rationis possunt causari circa ipsum, sed quia omnibus ex natura rei est omnis divina perfectio.
Ad secundam dico quod ad hoc quod consequentia beati Augustini sit bona sufficit quod perfectiones attributales in primo distinguantur secundum rationem sive conceptibiliter, quia talis illatio non est a priori et per causans in essendo, sed solum in inferendo et ad hoc sufficit distinctio et prioritas in conceptu, ut patet in questione super primo articuli et per hoc patet ad confirmationes.
Ad tertium, sicut patet ex processu beati Augustini libro III Contra Maximinum, capitulo 4, ubi sententialiter, licet aliter ponantur illa vera beati Augustini solum vult ostendere quod persone divine non sunt partes divinitatis sicut Maximinus arguebat. Ex hoc non tamen concluditur aliqua distinctio inter attributa, quia beatus Augustinus non probat conclusionem suam per distinctionem vel indistinctionem, sed per personarum perfectionem, ut patet ibidem, unde circa finem illius capituli sic ait: “propter individuam divinitate unus est Deus et propter unius cuiuscumque proprietatem tres sunt persone et propter singulorum perfectionem partes unius Dei non sunt”; et per consequens auctoritas non est ad propositum, quia accipitur non causa pro causa. Et ulterius, si deductio sua esset bona, non solum probaretur qualiscumque distincto ex natura rei, sed realis, quia, sicut non sequitur secundum eos si relationes rationis non faciunt compositionem in aliquo, igitur nec relationes reales, ita nec sequitur etiam per eos si distincta formaliter non faciunt compositionem in aliquo, igitur nec distincta realiter.
Ad ultimum: si ex auctoritate illa probaretur aliqua distinctio ex natura rei, patet quod probaretur distinctio realis, quia constat quod hec omnia non solum sunt equalia formaliter et secundum quid, sed realiter et simpliciter. Est tamen advertendum quod equalitas potest accipi stricte, et sic condividitur identitati et similitudini, dicente Aristotele V Metaphysice, capitulo de ad aliquid quod “equalia sunt quorum quantitas est una et large”, et sic quecumque non se excedunt sive in substantia sive in quantitate sive in qualitate sunt equalia et equalitas sic sumpta non condividitur identitati vel similitudini, ut patet, et in isto secundo modo ista dicuntur equalia, quia primo modo in divinis ad intra non est equalitas, ut alibi declarabitur.
Contra quartam conclusionem posset argui: verum, quia, si sit bene intellecta, non habet dubium, solum declaro intellectum eius pro quo notandum quod sapientia divina sic est essentialiter bonitas quod non desinit esse realiter sapientia et bonitas divina sic est realiter sapientia quod non desinit esse realiter bonitas et quia nulla res simplex omnino et indistincta ex parte rei est in Deo realiter bonitas et realiter sapientia non minoris virtutis est nec in essendo nec in movendo intellectum vel terminando eius actum quam si bonitas et sapientia essent in ipso distincte res; et ideo dico bonitatem et sapientiam divinam equipollere pluribus distinctis rebus virtualiter et ita intelligendum est de aliis. #V 96-r #V b
Dimissa igitur conclusione contra propositionem correlariam quodam multipliciter arguunt. Primo sic: si rationes attributales sunt distincte in Deo, aut sunt formaliter et subiective, aut sunt in Deo tantum obiective. Si primo modo, cum omne tale sit potest operationem intellectus et ex natura rei, ergo ille distincte rationes attributales sunt in Deo ex natura rei, et per consequens sunt distincte ex natura rei, cuius oppositum patet ex articulo precedenti. Si secundo modo et illud quod habet tantum esse obiectivum non est realiter divina essentia, ergo iste distincte rationes non sunt ipsa divina essentia, cuius oppositum etiam patet ex dictis.
Preterea, confirmatur ista ratio, quia illa que continentur sub primis dividentibus aliquod commune magis distinguuntur quam que continentur sub secundis dividentibus. Sed ens primo dividitur in ens reale et in ens rationis, ergo ens reale et ens rationis magis distinguuntur quam duo entia realia, ergo nihil quod precise habet esse obiectivum realiter est aliquod ens reale, et per consequens, si ista attributa habent tantum esse obiectivum cum sint entia rationis, non possunt esse realiter ipsa divina essentia.
Preterea, aut intellectus format istas rationes attributales, aut invenit eas in re. Si primo modo et non format eas in esse reali, quia tunc essent realiter producte, ergo format eas precise in esse rationis, ergo non sunt res extra, sed precise entia rationis. Si invenit eas in re, ergo intellectus nihil plus facit ad rationes attributales quam ad ipsam divinam essentiam.
Preterea, quando dicitur alia est ratio sapientie et alia est ratio bonitatis, aut ratio ibi supponit pro re extra animam, aut pro aliquo ente rationis. Si primo modo, ergo, si sit alia ratio sapientie et alia ratio bonitatis et necessario alia res sapientia et alia res bonitas et ita erunt distincte res. Si secundo modo, ergo ratio sapientie non est in Deo realiter, igitur nec est realiter Deus, ergo ista attributa non sunt realiter ipsa divina essentia.
Preterea, queritur quid sit intellectum causare illam distinctionem illarum rationum aut hoc est precise intelligere illam rem sive uno actu, sive pluribus, ita quod nil penitur intelligatur nisi res ipsa, aut hoc est comparare rem ad se ipsam, aut hoc est comparare eandem rem ad aliam rem, vel alias res, aut formare aliquid vel aliqua que non sunt ibi ex natura rei sed tantum per opus intellectus. Non primo modo, quia ad hoc quod semper eadem res precise et nihil aliud intelligitur nulla multitudo, ibi causatur nisi forte actuum intelligendi si pluribus actibus intelligitur, ergo in Deo nunquam erit multitudo attributorum que sunt plura attributa et tamen realiter ipse Deus. Similiter et in Socrate et in qualibet alia re quam posset intelligere posset causare eadem ratione talia multa, quod est absurdum. Nec secundo modo, quia per talem compositionemcomparationem non causatur forte nisi respectus rationis, sed respectus rationis non est realiter ipse Deus. Nec tertio modo propter eandem rationem et similiter eodem modo potest comparari quelibet res ad se ipsam et ad alias res sicut essentia divina, ergo omnem talem distinctionem quam potest intellectus facere circa essentiam potest facere circa omnem rem equaliter. Si dicatur quarto modo, habetur propositum, quia sunt ibi multa, quorum nullum ex natura rei, et per consequens nullum eorum est realiter ipse Deus.
Preterea, accipio illas distinctas rationes attributales, scilicet propriam rationem sapientie et propriam rationem bonitatis, et quero an ratio sapientie aliquo modo distinguatur ab ipsa sapientia que est ibi ex natura rei, aut nullo modo. Si sic et non nisi ratione, ergo alia est ratio sapientie et alia est ratio huius rationis et esset processus in infinitum. Et confirmatur, quia, si aliquo modo distinguitur, aut illa ratio est ibi ex natura rei, et ita esset distinctio ex natura rei, aut non est ibi ex natura rei, et per consequens ratio attributalis non est in Deo ex natura rei, et per consequens realiter non est Deus. Si nullo modo distinguitur, ergo idem est dicere alia est ratio sapientie a ratione bonitatis et differentie alia est sapientia a bonitate, quod est absurdum.
Preterea, nihil quod est divina essentia realiter dividitur ratione a quocumque quod est divina essentia realiter, ergo attributa non distinguuntur #V 96-v #V a ratione inter se et divina essentia. Si sit divina essentia, consequentia est manifesta. Antecedens probatur, quia esse idem vel distinctum sunt passiones immediate convenientes illicui conveniunt, et per consequens sibi conveniunt alio circumscripto, igitur, si aliquid quocumque distinguatur ab alio utroque istorum existente modo sibi conveniente, distinguitur ab illo omni alio circumscripto etiam secundum se, ergo, si unum attributum distinguatur ratione ab alio utroque istorum posito circumscripto omni opere intellectus distinguitur. Sed, si utrumque illorum sit divina essentia realiter, utrumque istorum est modo sibi convenienti omni opere intellectus circumscripto, et per consequens distinguitur ex natura rei et non sola ratione. Antecedens patet, quia unumquodque sicut se habet ad ens, ita ad unum, et per consequens adesse distinctum vel indistinctum, ergo sicut unumquodque quod est realiter extra animam est se ipso et immediate formaliter ens et non per aliquid extrinsecum, ita est unum et distinctum, et sic est se ipso et immediate formaliter ens et non per aliquid extrinsecum, igitur est unum et distinctum, et sic est ipso et immediate distinctum a quocumque existente saltem extra animam a quo distinguitur quocumque modo et non per aliquid extrinsecum, et per consequens circumscripto omni tempore intellectus.
Pro solutione prime rationis est advertendum quod iste propositiones multum differunt. Rationes attributales sunt in Deo ex natura rei et rationes attributales sunt distincte realiter sicut iste rationes attributales sunt in Deo realiter et rationes attributales sunt distincte in Deo realiter, quia prime sunt vere sub bono sensu, scilicet eo modo quo in divinis admittitur esse in, sicut enim in Deo ex natura rei est realiter bonitas et sapientia, quia Deus ex natura rei est realiter bonus et sapiens et sic de similibus. Secunde autem sunt false, quia tunc est sensus quod distinctio rationum sit realis vel ex natura rei, cuius oppositum patet ex dictis.
His premissis patet quod, licet huiusmodi rationes sint in Deo formaliter ex natura et ex natura rei non sunt tantum distincte in Deo sicut assumitur, sed solum in intellectu seu per operationem intellectus qui causat istam distinctionem. Et per hoc patet quid dicendum ad confirmationem, quia rationes attributales cum sint realiter Deus non sunt entia rationis, nec habent esse tantum obiective, sed distinctio istarum rationum est rationis et solum habent esse in intellectu obiective et de tali concedo quod non est realiter ipsa divina essentia nec aliquid in ipsa.
Sed contra solutionem instatur, quia quando super aliqua uniformiter se habent ante actum intellectus et post vel semper distinguuntur vel nunquam, sed sapientia divina et bonitas semper uniformiter se habent ante actum intellectus et post nulla ei variatio causatur in eis ex hoc solo quod intelligitur, ergo, si nullo modo distinguitur ante actum intellectus, nec post.
Ad illud concessa maiore sub bono sensu dico ad minorem quod quamvis bonitas et sapientia divina realiter et in omnibus modis uniformiter se habeant ante actum intellectus et post non tamen secundum rationem, quia post actum intellectus hec habent esse conceptum et esse cognitum et non ante, et per consequens post actum intellectus habent aliquid esse rationis quod non habebant ante, et ideo non est mirum si nunc distinguantur secundum rationem et non ante.
Potest etiam dici quod post actum intellectus comparantis sapientiam divinam ad bonitatem et non ante advenit eis respectus rationis et per tales respectus rationis distinguuntur secundum rationem.
Sed contra solutionem istarum instat tripliciter.
Primo: quia sicut potest advenire respectus rationis ex comparatione sapientie ad bonitatem ita potest advenire respectus rationis ex comparatione essentie ad essentiam, et ita non aliter distingueretur sapientia a bonitate per actum intellectus quam essentia ab essentia vel sapientia a sapientia.
Secundo: quia vel isti respectus rationis sunt omni non eiusdem rationis, vel non. Si sic, ergo non plus distinguitur ratio sapientie a ratione bonitatis quam a ratione sapien- #V 96-v #V b -tie, quia ipsius sapientie non erunt duo respectus vel plures respectus rationis, immo ratio bonitatis erit ratio sapientie, quia non est maior ratio quod unus respectus sit ratio sapientie quam alius ex quo sunt omnino eisudem rationis et inter sapientiam et bonitatem ante istos respectus nulla penitus est distinctio si non sint eiusdem rationis, ergo in fundamentis non est omnimoda identitas vel in terminis, quia diversitas relationis rationis non potest aliunde consurgere.
Tertio: quia isti respectus rationis nullam faciunt distinctionem rationis circa sapientiam et bonitatem sicut nec relationes reales circa essentiam divinam faciunt aliquam distinctionem realem in essentia divina, quia ipsa realiter non distinguitur, ergo, sicut sole relationes reales divine vel persone constitute per eas distinguuntur realiter et non ipsa divina essentia, ita sole relationes rationis vel aggregata ex ipsis sapientia et bonitas divina distinguuntur secundum rationem et non illa bonitas et sapientia que precedunt omnem actum intellectus, sed illi respectus rationis non sunt realiter Deus, quia quicquid est realiter Deus est vera res, et per consequens respectus rationis essent vere res et non respectus rationis. Similiter, eadem ratione patet quod aggregata ex illis relationibus rationis et sapientia que Deus est et bonitate que Deus est non sunt realiter Deus, ergo nihil quod est realiter Deus distinguitur secundum rationem ab aliquo, quod est realiter Deus, et per consequens attributa non sunt realiter divina essentia et tamen distincta inter secundum rationem.
Ad primum istorum concedo quod, sicut potest advenire respectus rationis ex comparatione sapientie ad bonitatem, ita essentie ad essentiam, quia essentia est eadem sibi non minus quam sapientie et talis identitas est respectus rationis ex V Metaphysice.
Et ideo concedo quod essentia divina potest distingui secundum rationem a se ipsa, aliter tamen quam bonitas et sapientia, quia distinctio rationis qua essentia distinguitur a se ipsa oritur ex natura rei non repugnantis, quia non repugnat essentie divine ad se ipsam comparari. Distinctio autem qua bonitas distingui a sapientia oritur ex natura rei necessitatis, quia, licet bonitas et sapientia sint una res penitus indistincta ex parte rei, equipollent tamen distinctis rebus virtualiter, et ideo necessitant intellectum ad conceptus essentialiter distinctos, ut patet ex quarta conclusione articuli precedentis.
Ad secundum concedo quod tales respectus possunt esse alterius et alterius rationis, quia de eadem re simplici et indistincta potest haberi conceptus diversarum rationum, ut patet ex dictis, et quando dicitur ergo in fundamentis non est omnimoda identitas vel in terminis, verum est fundamenta tamen istorum respectuum non sunt sapientia et bonitas secundum suum esse reale quod habent circumscripto opere intellectus, scilicet secundum quod habent esse cognitum et esse conceptum, et per consequens secundum quod habent esse rationis, sic in eis non est omnimoda identitas, quia secundum rationem distinguuntur.
Ad tertium dicitur quod non est simile quod adducitur pro simili, quia relationes reales que sunt circa essentiam non referunt essentiam, sed personam, et ideo sic distinguuntur personas quod non essentiam.
Isti autem respectus rationis referunt sapientiam et bonitatem, quia secundum rationem comparatur bonitas ad sapientiam et econtra, et ideo bonitas et sapientia secundum rationem et conceptum distinguuntur.
Ad secundum principale concedo quod intellectus non format rationes attributales, sed invenit eas in re. Format tamen et causat ipsarum distinctionem, quia potens est divisa adunare et adunata dividere, secundum Commentatorem. Et quando dicitur ergo intellectus non plus facit ad rationes attributales quam ad divinam essentiam, concedo quantum ad esse, quia nullum istorum habet esse per intellectum, sed solum esse distinctum, quia perfectiones attributales inter se et ab essentia distinguuntur secundum rationem et essentia a se ipsa. Arguitur tamen et aliter, ut dictum est supra.
Ad tertium potest dici dupliciter. Primo, quod quando dicitur alia est ratio sapientie quod ibi ratio non supponit pro re extra animam, quia extra animam nulla est alietas, sed pro aliquo esse vel ente rationis, quia tantum est alietas secundum rationem. #V 97-r #V a Et quando dicitur ergo ratio sapientie non est in Deo realiter, nec est realiter Deus, nego consequentiam, quia in consequente ratio non supponit pro aliquo ente rationis, sed pro re extra animam. Sed bene sequitur ergo ratio sapientie non est realiter alia ratione bontiatis et hoc est verum. Committitur igitur fallacia accidentis propter varietatem suppositionis sicut si queratur quando dicitur homo est species aut li ‘homo’ ibi supponit pro re extra animam pro aliquo ente rationis. Non primo modo saltem secundum eos. Si secundo modo, ergo homo non habet esse realiter extra animam. Non sequitur, quia iste terminum ‘homo’ aliter supponit in antecedens quam in consequente. Potest etiam dici secundo quod duplex est distinctio rationis quedam per negationem huius ad hoc. Quedam vero per abstractionem primo modo ‘asinus’ et ‘homo distinguitur secundum rationem vel possunt distingui, quia intellectus concipiens rationem formalem hominis et asini concipit vel potest concipere hanc rationem conceptam non esse illam, et sic negat hanc ab illa et talis distinctio rationis necessario presupponit distinctionem aliquam in re ipsa nisi sit falsa, quia non ita est in re, quia intellectus sic intelligit, sed intellectus intelligit, quia ita est in re. Secundo modo eadem res omnino indivisibilis et indistincta potest distingui secundum rationem a se ipsa, quia potest concipi uno modo ipsa non concepta alio modo sic deitas potest concipi ut est ens ipsa non concepta ut est infinita substantia et potest concipi ut substantia ipsa non concepta ut infinita non minus quam si entitas, substantia et infinitas essent in Deo realiter distincta et sic abstrahentium non est mendacium, quia qui concipit Deum esse ens. Si etiam non concipit eum esse substantiam verum concipit, quia sic concipit ipsum esse ens quod non concipit ipsum non esse substantiam, licet non concipiat ipsum esse substantiam.
His premissis potest dici quod illa propositio non est concedenda. Alia est ratio sapientie et alia est ratio bonitatis, quia inter perfectiones attributales non est distinctio rationis per negationem huius ab hoc. Sed debet concedi quod ratio sapientie etiam est ratio bonitatis et essentie et omnium que sunt in Deo, quia tantum est una ratio absoluta indivisibilis et indistincta que potest concipi, ut essentia non concepta ut sapientia, et potest concipi ut essentia vel sapientia non concepta ut bonitas vel essentia, et sic de singulis et hoc sufficit ut distinguantur per abstractionem secundum rationem sive conceptum vel conceptus, igitur ratio nulla, quia supponit falsum. Videtur enim sibi quod, si bonitas et sapientia distinguantur secundum rationem, alia sit ratio bonitatis et alia ratio sapientie quod non oportet, quia proceditur a pluribus causis veritatis ad unam, et per consequens committitur fallacia consequentis.
Ad quartum potest uno modo dici quod intellectum causare distinctionem rationis est precise intelligere illam rem que est essentia divina, ut essentia est non intelligendo ipsam ut est sapientia et intelligere ipsam ut est sapientia ipsam non intelligendo ut est bonitas vel scientia, et sic de singulis. Et quando dicitur quod nulla multitudo ex hoc causatur, verum est in re, sed solum in conceptu. Et quando dicitur ergo in Deo nunquam erit multitudo attributorum que sint plura attributa et tamen realiter ipse, concedo, quia hec est conclusio mea quod ibi non sit aliqua multitudo ex natura rei. Et quando dicitur ulterius quod eadem ratione in Socrate et in qualibet alia re etc, nego, quia non quelibet alia res per eandem realitatem indivisibilem est sapientia, bonitas et iustitia etc. sicut Deus. Potest etiam dici secundo quod intellectum causare istam distinctionem est comparare eandem rem ad se ipsam, quia ex tali comparatione oritur relatio identitatis quocumque sit relatio rationis sine distinctione rationis nequit intelligi. Et quando dicitur quod relatio respectus relationis non est realiter Deus, verum est, quia nec volumus quod distinctio rationis sit realiter Deus secundum quod illa que sunt realiter Deus distinguuntur sola ratione.
Ad quintam dico quod propria rationes sapientie et ratio bonitatis sunt omnibus modis idem ex natura rei accipiendo rationem pro ratione qui- #V 97-r #V b -ditativa et formali sive pro ratione reali, quod idem est ut credo et non pro conceptu, nec pro respectu rationis. Et quando dicitur quod vel ratio sapientie aliquo modo distinguitur ab ipsa sapientia que est ibi ex natura rei, vel nullo modo potest dici quod distinguitur ab ea secundum rationem, quia sapientia sicut essentia non solum distinguitur a bonitate, sed a sapientia secundum rationem, licet aliter et aliter, ut dictum est prius. Et quando infertur ergo alia est ratio sapientie et alia est ratio illius rationis si accipitur ratio hic pro ratione quiditativa et formali non est vera, quia talis alietas non infertur ex distinctione rationis. Si vero sumatur ratio pro conceptu sive pro esse, vel pro respectu rationis, potest concedi quod talis alietas non est in re, sed in intellectu, nec propter hoc sequitur quod sit processus in infinitum nisi forte in respectibus rationis, quod nullum est inconveniens. Et ad confirmationem patet quod, si ratio accipiatur pro ratione formali et quiditativa, est ibi ex natura rei, sed falsa est consequentia que dicit ergo erit distinctio ex natura rei, ut patet ex dictis. Et ulterius, si concedatur altera pars, videlicet quod ratio sapientie nullo modo distinguatur a sapientia per rationem suam, nullum sequitur inconveniens, quia quando dicitur ergo idem erit dicere alia est ratio sapientie a ratione bonitatis et dicere alia est sapientia a bonitate. Si accipitur ratio pro ratione quiditativa et formali, falsum est quod assumitur, quia sic non est alia ratio sapientie a ratione bonitatis. Si pro esse vel respectu rationis conceditur quod sicut alia est ratio sapientie et bonitatis, quia distinguuntur secundum rationem sive conceptum, sic alia est bonitas et alia est sapientia que distinguuntur modo predicto.
Ad ultimum nego antecedens, quia essentia etiam distinguitur ratione a se ipsa. Ad probationem concedo quod, si aliquid quibuscumque distinguatur aliquo utroque istorum existente modo sibi conveniente distinguitur ab illo omni alio circumscripto, sed in ampliatione est defectus, quia circumscripto omni opere intellectus attributa non existunt modo convenienti ad distinctionem rationis, cum talis presupponat esse cognitum et esse conceptum, licet existant modo convenienti ad omnem distinctionem ex natura rei. Si aliqua talis est inter ea, ideo ratio nulla, quia non distinguit inter existere modo convenienti ad distinctionem ex natura rei et ad distinctionem rationis.
Ad primam nego antecedens, nam sicut patet ex secunda conclusione perfectiones attributales non distinguuntur formaliter ab essentia, nec inter se. Ad probationem dico quod in per se conceptu quiditativo unius attributi includitur alterum, quia, licet in per se conceptu sapientie non includatur bonitas in per se, tamen conceptu sapientie divine includitur bonitas divina et omnis attributalis perfectio. Secundam rationem concedo.