Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, distinctio 1, quaestio 6

Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, distinctio 1, quaestio 6 [atv-l1d1q6.xml]
text

<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="https://raw.githubusercontent.com/lombardpress/lombardpress-schema/master/src/out/critical.rng" type="application/xml" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<?xml-model href="https://raw.githubusercontent.com/lombardpress/lombardpress-schema/master/src/out/critical.rng" type="application/xml" schematypens="http://purl.oclc.org/dsdl/schematron"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0" xmlns:xi="http://www.w3.org/2001/XInclude">
    <teiHeader>
        <fileDesc>
            <titleStmt>
                <title>Liber I, distinctio 1, quaestio 6</title>
                <author>Alphonsus Toletanus Vargas</author>
                <editor>Luciana Cioca</editor>
                <respStmt>
                    <name>Jeffrey C. Witt</name>
                    <name>Luciana Cioca</name>
                    <resp>TEI Encoder</resp>
                </respStmt>
            </titleStmt>
            <editionStmt>
                <edition n="0.0.0-dev">
                    <date when="2017-10-29">October 2017</date>
                </edition>
            </editionStmt>
            <publicationStmt>
                <authority>
                    <ref target="http://www.thesis-project.ro/">ERC-THESIS project n° 313339</ref>
                </authority>
                <availability status="free">
                    <p>Published under a <ref target="https://creativecommons.org/licenses/by/4.0">Creative Commons Attribution 4.0 International</ref></p>
                </availability>
            </publicationStmt>
            <sourceDesc>
                <listWit>
                    <witness xml:id="V" n="Venice1490">Venice1490</witness>
                </listWit>
            </sourceDesc>
        </fileDesc>
        <encodingDesc>
            <variantEncoding method="parallel-segmentation" location="internal"/>
            <schemaRef n="lbp-critical-1.0.0" url="https://raw.githubusercontent.com/lombardpress/lombardpress-schema/master/src/out/critical.rng"> </schemaRef>
            <editorialDecl>
                <p>Encoding of this text has followed the recommendations of the LombardPress 1.0.0
                    guidelines for a critical edition</p>
            </editorialDecl>
        </encodingDesc>
        <revisionDesc status="draft">
            <listChange>
                <change when="2017-10-25" who="#LC" status="draft" n="0.0.0">
                    <p>Created file for the first time.</p>
                </change>
            </listChange>
        </revisionDesc>
    </teiHeader>
    <text xml:lang="la">
        <front>
            <div xml:id="includeList">
            </div>
            <div xml:id="starts-on">
                <pb ed="#V" n="54-v"/>
                <cb ed="#V" n="b"/>
            </div>
        </front>
        <body>
            <div xml:id="atv-l1d1q6"> 
                <head>Liber I, distinctio 1, questio 6</head>
                <p>Sexto quero utrum voluntas creata per suam propriam efficatiam et ingenitam libertatem possit non frui obiecto beatifico clare viso. </p>
                <p>Et videtur primo quod sic, quia voluntas in patria non est minus libera quam in via cum non sit minus perfecta, sed in via per suam propriam efficaciam et libertatem ingenitam potest non frui obiecto beatifico, ut docet experientia, igitur et in patria.</p>
                <p>Contra: voluntas creata necessario fruitur obiecto beatifico clare viso, igitur per suam propriam libertatem non potest ipso non frui. Consequentia patet. Antecedens probatur, quia omnis potentia non impedita in suam perfectionem et presertim in summam naturaliter inclinatur, et per consequens necessario, sed fruitio obiecti beatifici clare visi est summa perfectio voluntatis create, igitur.</p>
                <p>Respondeo: in ista questione erunt quattuor articuli, quia primo ponam aliquas distinctiones, secundo conclusiones. Tertio movebo dubia, et ultimo respondebo.</p>
                
                <div type="articulus">
                    <head>Primus articulus</head>
                    <p>Quantum ad primum articulum distinguo primo de voluntate. Est enim voluntas usus, voluntas instrumentum et voluntas affectio, sicut patet per <name>Anselmus</name> <title>De concordia</title>, capitulo 20, per totum et in multis sequentibus. Voluntas usus est actus voluntatis ipsius. Et quod actus voluntatis dicatur voluntas declarat <name>Anselmus</name> ibidem dicens: “usus autem huius instrumenti voluntas nominatur, cum dicit aliquis. Modo habeo voluntatem legendi, id est modo volo legere aut modo habeo volunatem scribendi, id est modo volo scribere”. Voluntas vero instrumentum est illa vis anime qua utimus ad volendum. Sic ratio est instrumentum ratiocinandi qua utimus cum rationamur et visus intrumentum videndi quo utimur quando videmus, ut deducit <name>Anselmus</name> ibidem. Voluntas autem affectio, secundum <name>Anselmum</name>, est affectio vel aptitudo quedam habitualis qua voluntas instrumentum sic afficit ad volendum aliquid etiam quando illud non cogitat, ut si venerit in memoriam statim aut suo tempore velit. Et quod talis affectio dicatur voluntas declarat <name>Anselmus</name> ibidem dicens: “affectio vero instrumenti volendi dicitur voluntas quando semper dicimus hominem habere voluntatem, ut bene sit sibi. Vocamus namque huius voluntatem affectionem illam eiusdem instrumenti qua vult homo bene sibi esse et eodem modo cum homo asseritur etiam cum dormit et non hoc cogitat habere voluntatem iuste vivendi. Et hanc voluntatem asserimus alium alio maiorem habere non aliud dicimus voluntatem quam affectionem illam ipsius instrumenti que vult iuste vivere. Instrumentum enim non est in alio maius et in alio minus”. Hic <name>Anselmus</name>. Et quia voluntas instrumenti est vis illa anime que utimur ad volendum de voluntate sic sumpta intelligo questionem.</p>
                    <p>Secundo distinguo de libertate, quia quedam est contradictionis et contingentie, quedam est determinationis et complacentie. Prima non est de ratione potentie libere, ut libera est, quod patet. Primo, quia Deus libere diligit se et tum non potest se non diligere. Secundo, quia Pater et Filius li-
                        <pb ed="#V" n="55-r"/>
                        <cb ed="#V" n="a"/>
                        -bere spirant Spiritum Sanctum, et tamen non possunt non spirare. Tertio, quia voluntas confirmati in gratia non potest peccare et tamen est libera, unde <name>Anselms</name> <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 1: “libertatem arbitrii non puto esse potentiam peccandi et non peccandi, quippe si hec esset eius diffinitio, nec Deus, nec angeli qui peccare nequeunt liberum haberent arbitrium, quod nephas est dicere”. Et subdit nec libertas, ergo nec pars libertatis est potestas peccandi. Hec est sententia <name>beati Augustini</name> <title>Enchiridion</title>, capitulo 73 vel 115, secundum aliam quotationem, ubi sic aic: “nec etiam inculpanda est voluntas aut voluntas non est, aut libera dicenda non est qua beati sic esse volumus, ut esse miseri non solum nolumus, sed nequaque prorsus velle possumus”. Hec <name>Augustinus</name>. </p>
                    <p>Secunda vero est de ratione potentie libere, ut libera est. Hoc patet primo, quia ipsa sola posita et circumscripta et quacumque alia ponitur potentia libera et ipsa sola circumscripta et quacumque alia posita non ponitur, igitur. </p>
                    <p>Secundo, quia de ratione potentie libere, ut libera est, est libertas et non prima, ut patet ex dictis, igitur secunda cum divisio sit per immediata. </p>
                    <p>Tertio, quia de ratione potentie libere, ut libera est, est non posse cogi ab aliquo nec prohiberi, igitur de ratione ipsius est libertas determinationis et complacentie. Antecedens notum est. Et consequentia patet, quia sequitur hec potentia demonstrata quacumque non est sic libera, igitur potest ab aliquo cogi vel prohiberi. </p>
                    <p>Ex his patet quod de ratione potentie libere, ut libera est, non est nisi non posse cogi facere quod facit, nec prohiberi non facere quod non facit sive possit in actum et in eius oppositum sive non et hec est libertas determinationis et complacentie, unde <name>Anselmus</name> <title>De concordia</title>, capitulo 3 postquam ostendit quod “potentie scientia Dei quam sequitur necessitas non repugnat libertati voluntatis et distinxit duplicem necessitatem”. Subdit sic: “itaque si dico necesse est esse te peccaturum vel non peccaturum sola voluntate, sicut Deus prestitit, non est intelligendum quod aliquid prohibeat voluntatem non esse que non erit, aut cogat illam esse que erit. Hoc ipsum namque prestitit Deus quod voluntas non cogitur, aut prohibetur ulla alia re. Et sic ex libertate sit quod sit ex voluntate”. Hec <name>Anselmus</name>.</p>
                    <p>Ex quibus verbis patet quod <name>Anselmus</name> probat fieri ex libertate quod sit ex voluntate, quia voluntas non cogitur facere quod facit, nec prohibetur non facere quod non facit. Et ex his evidenter apparet quod de ratione potentie libere, ut libera est, non est nisi non posse ab aliquo cogi nec prohiberi eo modo quod dictum est.</p>
                    <p>Tertio distinguo de fruitione, quia quedam est beatifica et quedam non beatifica et de utraque potest intelligi questio. </p>
                    <p>Et hec de primo.</p>
                </div>
                
                <div type="articulus">
                    <head>Secundus articulus</head>
                    
                    <div>
                        <head><supplied>Conclusio prima</supplied></head>
                    <p>Quantum ad secundum articulum pono quattuor conclusiones. Prima est quod voluntas creata respectu fruitionis beatifice non est libera. Pro deductione istius conclusionis premitto duas propositiones quarum prima est quod voluntas creata non est totalis causa effectiva, nec partialis fruitionis beatifice.</p>
                    <div>
                        <head><name>Ockham</name> in I, distinctione 1, questione 2, articulo 2</head>
                        <p>Istam propositiones probant quidam primo sic: quando aliqua sunt ordinata, essentialiter sunt in eodem genere. Si primum et imperfectius non sit active ab aliqua creatura, nec totaliter nec partialiter erit, sed a solo Deo supremum et ultimum erit a solo Deo active, sed visio divine essentie et fruitio que est actus beatificus habent talem ordinem et sunt in eodem genere, quia utrumque est supernaturale, igitur cum visio beatifica sit a solo Deo active, fruitio illa erit a solo Deo active.</p>
                        <p>Preterea, quando aliqua duo sunt supernaturalia, si imperfectius propter suam perfectionem sit a solo Deo creabile et perfectius erit a solo Deo, sed habitus caritatis et lumen glorie si ponantur sunt supernaturalia et imperfectiora quam actus supernaturales sibi correspondentes et sunt a solo Deo active secundum communiter loquentes, igitur multo magis et actus.</p>
                        <p>Preterea, omnis potentia libere agens et con-
                            <pb ed="#V" n="55-r"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            -tingenter potest de potentia sua absoluta cessare ab actu suo, sed voluntas respectu cuiuslibet obiecti libere et contingenter agit, igitur simpliciter de potentia sua absoluta potest cessare ab actu suo, igitur voluntas beati posset simpliciter facere se non esse beatam et ita voluntas beati non erit confirmata in bono, sicut nec voluntas viatori. Maior est manifesta. Minor patet, quia voluntas non potest necessitari respectu cuiuscumque.</p>
                        <p>Preterea, non minus repugnat voluntati beati recipere actum beatificum a solo Deo quam voluntatem damnati recipere actum voluntatis a solo Deo, sed damnatus non se habet active respectu alicuius actus voluntatis, quia, si sic, posset se facere sine illo actu, et per consequens sine tristitia, et per consequens sine pena, quod non est verum. Sed, licet conclusionem credam esse veram, rationes tamen non concludunt. </p>
                        <p>Non quidem prima, quia tenentes oppositam conclusionem idem dicunt de visione et fruitione beatifica, et ideo dicere quod visio beatifica est a solo Deo active est assumere oppositum eius quod debet probari absque probatione. </p>
                        <p>Nec secunda propter duo. Primo, quia minor est falsa si assumatur debite sub maiori, quia oportet quod dicatur quod habitus caritatis et lumen glorie propter sui perfectiones sit a solo Deo active. Hoc autem est falsum, quia perfectio effectus non arguit quod causetur a solo Deo, aliter omnis substantia composita causetur a solo Deo, cum sit perfectior habitu caritatis et omni accidente, quod tamen est falsum. Secundo, quia tenentes oppositum dicunt quod actus visionis et fruitionis beatifice sunt supernaturales non quia sunt ab agente supernaturali saltem totaliter, sed quia sunt eliciti mediante habitu supernaturali sicut actus meritorius nunc de facto non est a solo Deo active, licet sit elicitus mediante habitu supernaturali et infuso. Sic etiam diceretur in proposito suo modo, immo si ratio sit bona, probat actum dilectionis meritorie esse active a solo Deo, quod est contra veritatem et contra ipsum. </p>
                        <p>Nec tertia, quia minor est falsa, quia, licet voluntas respectu cuiuslibet obiecti libere agat, non tamen contingenter, quia contingentia non est de ratione libertatis, ut patet ex articulo precedenti, aliter voluntas divina quia libere fruitur frueretur contingenter, et sic posset simpliciter facere se non beatam per rationem suam, quod est erroneum. </p>
                        <p>Nec quarta ratio totaliter concludit, licet aliquid veritatis habeat, ut credo, tamen quia minor, licet universaliter, sicut assumitur, non est vera, quia actus odii quo damnatus odit Deum non est active a solo Deo, immo nullo modo est a Deo inquantum ad deformitatem actus, aliter Deus esset actor et causa mali et de Deo actore aliquis esset deterior, quod est erroneum, igitur talis actus est active a voluntate damnati. Secundo, quia non sequitur actus est active a voluntate, igitur voluntas potest facere se sine illo, quia sicut declarabitur in sequentibus voluntas beati active se habet respectu obiecti beatifici clare visi quantum ad actum fruitionis non beatifice, et tamen non potest se facere sine illo. Tertio sequitur quod, si concedatur conclusio que gratia forme sequitur ex premissis non probatur intentum, quia non sequitur nisi quod repugnat voluntati viatoris recipere actum beatificum a solo Deo, sed ex hoc non sequitur quod ita sit de facto, quia non repugnat voluntati viatoris recipere actum dilectionis a solo Deo, non tamen sequitur quod ita sit de facto. Rationes igitur non concludunt.</p>
                        <p>Et ideo probo propositiones aliter et primo ostendam quod voluntas creata non sit totaliter causa effective fruitionis beatifice secundo quod nec etiam partialis.</p>
                        <p>Primum ostendo sic: si voluntas creata esset totalis causa effectiva fruitionis beatifice, sequitur quod stante generali influentia Dei et equali habitu caritatis perfectior in naturalibus vel habere posset si vellet perfectiorem fruitionem beatificam. Consequens est falsum, aliter cum minori caritate fruentia equaliter fruitione beatifica vel saltem frui posset si vellet quod nullus diceret, igitur. Patet antecedens. Consequentia 
                            <pb ed="#V" n="55-v"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/>
                            probatur, quia quanto potentia sui actus totaliter productiva est perfectior tanto perfectiorem actum elicit si sit potentia naturalis vel saltem elicere potest si sit potentia libera ceteris existentibus paribus. Patet in omnibus inductive, sed stante supposito sic esset in proposito, quia supponitur debita presentia obiecti generalis influentia Dei et equalis habitus caritatis et perfectio naturalis potentie, igitur.</p>
                        <p>Et confirmatur, quia sint duo beati equales in caritate quorum unus sit perfectior in naturalibus et stante generali influentia Dei quilibet eorum eliciat actum suum fruitionis beatifice toto conatu vel equaliter fruuntur Deo beatifice, vel non. Primum dari non potest, quia vel perfectior non elicit actum cum maiori conatu, vel non. Si non, vel non est perfectior vel non elicit actum toto conatu quorum quodlibet est contra positum. Si sic, igitur perfectius fruitur, quia omnis potentia sui actus totaliter productiva si sit perfectior alia et eliceat maiori conatu elicit actum perfectiorem ceteris existentibus paribus, sicut supponitur in proposito. Relinquitur igitur secundum, videlicet quod non fruatur equaliter, et per consequens perfectior minori cum caritate poterit equaliter frui et beatificari, quod non est verum. Nec valet evasio dicentium quod Deus non vult quod causet perfectiorem fruitionem. Nec etiam dicentium quod caritas est maior in habente peiora naturalia. Primum quidem non valet, quia secundum <name>beatum Augustinum</name> VII <name>De civitate Dei</name>, capitulo 31: “Deus res quas condidit sic administrat, ut eas proprios motus agere sinat, igitur non impedit actiones earum”. Nec secundum, aliter nunquam caritas esset equalis nisi habentibus equalia naturalia, quod est inconveniens, quia posito quod minus perfectius in naturalibus habeat 10 gradus caritatis et magis perfectus habeat tantum 5 vel magis perfectus potest mereri augmentum sue caritatis in 5 gradibus, aut non secundum non est catholice dictum. Relinquitur primum et sic propositum, quia tunc erunt equales inequalitate, igitur evasio nulla. Patet igitur primum, videlicet quod voluntas creata non est totaliter causa effectiva fruitionis beatifice.</p>
                        <p>Secundo vero deduco sic: voluntas creata non beatificat se ipsam totaliter, nec partialiter, igitur non est totalis causa effectiva, nec partialis fruitionis beatifice. Antecedens est clarum, quia solius Dei est beatificare. Consequentia probatur, quia fruitio beatifica est aliquid beatitudinis essentialiter et intrinsece, igitur, si voluntas sit eius causa effectiva totalis vel partialis, beatificabit se ipsam totaliter vel partialiter. </p>
                        <p>Et confirmatur, quia solius Dei est premium reddere pro solutione, sed fruitio beatifica est premium voluntatis create; igitur etc. Hec est sententia <name>beati Augustini</name> IX <title>De Trinitate</title>, capitulo 32 de parvis, ubi dicit quod “beatitudinem consequitur anima Dei premio et proprio merito, quod non potest verificari formaliter et subiectiva, quia premium non est sic Dei, sed anime sicut et meritum, nec obiective, quia actus fruitionis meritorius non est ipsius anime obiective, sed Dei, quia sicut Deus est proprium obiectum fruitionis beatifice in patria, sic et fruitionis meritorie in via, igitur verificatur effective. Et ad istud intentum loquitur <name>beatus Augustinus</name>, quia sicut meritum est anime, id est ab anima effective, ita premium est Dei, id est a Deo et non ab alio effective. Et hec est expressa sententia salvatoris <name>Iohannis</name> 5 ubi reprehendens iudeo sic ait: “quomodo potestis vos credere qui gloriam abinvicem recipitis, sed gloriam que est solo Deo non queritis”. Ecce quod salvator expresse dicit quod gloria beatifica de qua loquebatur sit a solo Deo. </p>
                        <p>Secunda propositio est quod fruitio qua creatura rationalis fruitur Deo beatifice non est in potestate voluntatis create. Et hoc sequitur ex precedenti, quia in cuius potestate non est antecedens, nec consequens quod de necessitate sequitur ad antecedens, sed, si Deus a quo precise causatur fruitio beatifica, ut patet ex propositione predicta, causat huiusmodi fruitionem in voluntate creata, talis fruitio de necessitate causatur in ipsa, igitur in cuius potestate non est causalitas Dei, nec fruitio beatifica, sed constat quod talis causalitas non est in potestate voluntatis create, igitur. </p>
                        <p>Et confirmatur primo, quia nullum passivum, inquantum passivum, habet in potestate sua illud quod causatur in eo totaliter 
                            <pb ed="#V" n="55-v"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            ab agente extrinseco fortiori. Patet de se, sed voluntas creata respectu fruitionis beatifice est pure passiva, cum non sit eius causa effectiva totalis vel partialis et talis fruitio causatur totaliter ab extrinseco fortiori, quia a Deo, ut patet ex dictis, igitur.</p>
                        <p>Secundo, quia actio agentis cuius virtus est infinita non potest impediri per efficaciam et virtutem voluntatis create, cum sit finita, sed virtus Dei est infinita, igitur eius actio non potest impediri, etc. Et per consequens fruitio beatifica cum sit a solo Deo active non est in potestate voluntatis create.</p>
                        <p>Tertio, quia nulla perfectio ad quam voluntas est mere in potentia obedibili est in potestate voluntatis create. Hoc patet, quia omnem perfectionem existentem in potestate voluntatis potest voluntas habere naturaliter, sed respectu fruitionis beatifice supposito quod sit a solo a Deo active voluntas creata est in potestate mere obedibili, non minus quam sit respectu gratie vel luminis glorie, ut patet, igitur. His propositionibus declaratis deduco conclusionem principalem. </p>
                        <p>Primo sic: respectu illius actus voluntas creata non est libera cuius non est totaliter nec partialiter effectiva. Hoc patet, quia libertas non consistit in mere pati, sed fruitionis beatifice voluntas creata non est totaliter nec partialiter effectiva, ut patet ex prima propositione; igitur etc.</p>
                        <p>Secundo sic: voluntas non est libera respectu illius actus qui non est in potestate sua. Hoc patet, quia tantum illud est nobis liberum, quod in potestate habemus, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> III <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 5, sed actus fruitionis beatifice non est in potestate voluntatis create, ut patet ex secunda propositione; igitur etc.</p>
                        <p>Et confirmatur, quia voluntas creata non est libera respectu gratie, igitur nec respectu glorie. Antecedens patet, quia, si sic, habere vel non habere gratiam esset in potestate nostra, quod est evidenter falsum, quia non ideo Deus causat gratiam in anima, quia ipsa vult esse in gratia, sed ideo est in gratia, quia Deus causat in ipso gratiam. Consequentia probatur, quia gratia non est nisi quedam dispositio ad gloriam et, si voluntas non est libera respectu dispositio previe, minus videtur quod sit libera respectu glorie.</p>
                        <p>Et confirmatur, quia tota causa quare voluntas respectu gratie non est libera, quia totaliter est a Deo effective, sed gloria totaliter est a Deo effective, non minus quam gratia, ut declaratum est supra; igitur etc.</p>
                    </div>
                        
                        <div>
                            <head><supplied>Propositiones correlarias</supplied></head>
                        <p>Ex istis infero aliquas propositiones correlarias. Prima est quod intellectus creatus non est totalis causa effectiva, nec partialis visionis beatifice. Et hoc sequitur ex propositione prima et eius deductionibus, tum quia non magis intellectus causa visionis quam sit voluntas causa fruitionis, tum quia talis visio est aliquid beatitudinis essentialiter et intrinsece et beatitudo est a solo Deo active, ut patet ibidem.</p>
                        <p>Secunda propositio est quod visio Dei beatifica non est in potestate nostra et hoc sequitur ex secunda propositione et eius deductionibus, cum talis visio sit a solo Deo active ex precedenti propositione. </p>
                            <p>Tertia propositio est quod voluntas creata non est libera respectu illius actus ad quem solum est in potentia mere obedientiali. Deductio est clara, tum quia respectu cuiuslibet talis actus se habet pure passive et libertas non consistit in mere pati, tum quia nullus talis actus est in potestate nostra, ut declaratum est supra. </p>
                            <p>Quarta propositio est quod in casu voluntas viatoris existentis in gratia potest Deum diligere super omnia et per talem actum nihil mereri. Ratio huius est, quia omnis actus meritorius vel demeritorius est a voluntate libere elicitus, dicens <name>beatus Augustinus</name> II <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 2, quod “homo debuit habere liberam voluntatem, sine qua recte facere non posset”. Cuius rationem assignat modicum infra dicente: “non enim aut peccatum esset, aut ratione factum quod non fieret voluntate. Ac per hoc pena iniusta esset et premium si homo voluntatem liberam non haberet”. Idem etiam vult capitulis 3 et 33, sed voluntas viatoris existentis in gratia potest Deum diligere super omnia et illum actum libere non elicere, immo nullo modo elicere, quia 
                                <pb ed="#V" n="56-r"/>
                                <cb ed="#V" n="a"/> 
                                Deus poterit per se ipsum non concurrente voluntate nisi mere passive, ipsum in voluntate viatoris causare cum sit in potentia mere obiectali; igitur etc.</p>
                        </div>
                    </div>
                        
                        <div>
                            <head><supplied>Conclusio secunda</supplied></head>
                            <p>Secunda conclusio principalis est quod voluntas creata respectu cuiuslibet sue fruitionis non beatifice quam habet de facto et potest de se habere est vere libera, tam in patria quam in via. Et dico naturaliter quam habet de facto vel potest de se habere, quia non intendo negare quin a Deo possit habere fruitionem non beatificam et non esse liberam respectu illius, immo credo oppositum esse verum, ut patet ex duabus propositionibus statim allegatis. Ista conclusio sic intellecta supponit voluntatem in patria vel posse a se habere fruitione non beatificam.</p>
                            
                            <div>
                                <head><supplied>Propositiones</supplied></head>
                                <p>Et ideo pro deductione ipsius premitto aliquas propositiones. </p>
                                <p>Prima est quod voluntas creata in puris naturalibus constituta potest naturaliter frui obiecto beatifico clare viso supposito quod Deus de potentia sua absoluta ostenderet se intellectui non dando habitum supernaturalem voluntati. Et accipio hic naturale non prout distinguitur contra liberum, sed pro omni eo quod inest potentie ex propriis principiis nature sue nullo sibi extrinseco superaddito. Hoc supposito deduco propositum sic: voluntas creata in puris naturalibus constituta potest propter se Deus diligere clare visum, igitur potest ex suis naturalibus ipso frui supposito quod de potentia sui absoluta ostenderet se, etc. Consequentia est nota, quia omni eo potest voluntas frui, quod potest per se diligere. Antecedens probatur, quia voluntas creata in puris naturalibus constituta potest Deum clare visum diligere et non necessario propter aliud, igitur propter se. Consequentia est bona. Et antecedens quantum ad primam partem probatur dupliciter. Primo sic: quia voluntas creata et cum non minus potest habere actum dilectionis respectu finis ultimi clare visi quam respectu eorum que sunt ad finem. Hoc patet, quia ratio boni que est ratio formalis obiectiva voluntatis perfectius reperitur in fine et presertim clare viso quam in his que sunt ad finem, sed respectu eorum que sunt ad finem naturaliter potest etc, ut docet experientia; igitur etc. Secundo, quia omnis potentia libera que minus appproximata suo per se obiecto potest habere actum dilectionis naturaliter circa illud et magis approximata. Hoc patet, quia maior approximatio obiecti ad potentiam liberam non facit quod potentia non possit in actum suum, sed voluntas creata est potentia libera, quia, si non esset libera, non esset voluntas, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> III <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 5. Et respectu finis ultimi minus approximati puta obscure apprehensi, sicut apprehenditur in via, potest habere actum dilectionis naturaliter, ut quilibet experitur, igitur et respectu eiusdem magis approximati puta clare apprehensi, sicut apprehenditur in patria. Patet igitur antecedens illud quantum ad primam partem. Quantum vero ad secundam, videtur satis clarum, quia quicumque diligit Deum, propter aliud peccat, igitur, si talis necessario diligeret Deum propter aliud, necessario peccaret, et sic peccando non peccaret, quod est impossibile; igitur etc.</p>
                                <p>Secunda propositio est: supposito quod voluntas creata sic frueretur etc, quod ipsa in puris naturalibus constituta esset formalis causa effectiva illius fruitionis. Ratio istius est, quia voluntas creata est totalis causa effectiva cuiuslibet sui actus ad quem est in potentia naturali, ut suppono pro nunc, quia ex intentione declarabitur super tertia distinctione, sed ad actum fruitionis predictum est in potentia naturali, cum possit in ipsum naturaliter ex precedenti propositione; igitur etc. </p>
                                <p>Tertia propositio est quod ista fruitio non esset beatitudo, nec 
                                    <pb ed="#V" n="56-r"/>
                                    <cb ed="#V" n="b"/>  aliquid eius essentialiter et intrinsece. Et hoc sequitur ex supradictis, quia voluntas creata non est totalis causa effectiva, nec partialis fruitionis beatifice, ut declaratum est supra et istius ponitur totaliter effectiva; igitur etc.</p>
                                <p>Quarta propositio est quod voluntas creata per habitum caritatis supernaturaliter elevata active fruitur obiecto beatifico clare viso vel saltem potest frui supposito quod Deus de potentia sui absoluta ostenderet se intellectui non causando fruitionem beatificam in voluntate. Ista propositio est hipotetica disiunctiva et a proposito sic posita, quia dupliciter potest intelligi quod voluntas creata per habitum caritatis supernaturaliter elevata possit active frui obiecto beatifico clare viso. Uno modo de facto sic quod actu fruatur Deo duplici fruitione quarum una non est ab ipsa, sed causatur in ipsa a solo Deo. Altera vero non solum est in ipsa, sed causatur ab ipsa totaliter vel saltem partialiter. Alio modo de possibili, quia posito quod de facto non fruatur Deo nisi tantum fruitione illa que in ipsa causatur a solo Deo, tamen si Deus ostenderet se intellectui non causando fruitionem illam in voluntate ipsa per caritatem elevata possit active Deo frui sic apprehenso. Et secundum hoc potest verificari propositio vel quoad primam partem eius, vel quoad secundam, quia, si primus intellectus sit verus, quod prima pars eius sit vera, si secundus, secunda. Et quia primus intellectus, licet probabiliter possit sustineri est magis dubius et magis dissonus dictis doctoris idcirco posui propositionem sub disiunctione, quia saltem secundus non debet alicui esse dubius. Ratio huius est, quia non minus potest voluntas per caritatem elevata quam in puris naturalibus constituta, sed in puris naturalibus constituta potest active frui obiecto beatifico etc, ut patet ex supradictis; igitur etc.</p>
                                <p>Quinta propositio est etiam supposito quod voluntas creata per caritatem elevata active fruatur etc, quod talis fruitio non est essentialiter beatifica. Et hec est evidens ex predictis, quia omnis fruitio essentialiter beatifica est a solo Deo active. Hoc autem est ex voluntate creata; igitur etc.</p>
                            </div>
                            
                            <div>
                                <head></head>
                            <p>His propositionibus declaratis patet quod fruitio non beatifica non solum est possibilis voluntati respectu obiecti beatifici obscure apprehensi sicut in via, sed etiam clare visi sicut in patria. Patet etiam quod fruitio non beatifica respectu obiecti beatifici clare visi quedam potest esse elicita a voluntate creata in puris naturalibus constituta. Et quedam est elicita de facto, vel saltem potest elici de possibili ab ipsa per habitum caritatis supernaturaliter elevata. </p>
                                <p>Quibus premissis deduco conclusionem principalem. Et primo de fruitione non beatifica quam voluntas creata habet in via, vel potest habere. </p>
                                <p>Primo sic: voluntas creata respectu cuiuslibet sue fruitionis meritorie <choice><sic></sic><corr>vel</corr></choice> demeritorie est vere libera. Hoc patet, quia omnis actus meritorius vel demeritorius est a voluntate libere elicitus, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> II <title>De libero arbitrio</title>, capitulis 23 et 33 superius allegatum. Sed omnis fruitio quam voluntas creata habet in via vel potest ex se habere est demeritoria vel meritoria; igitur etc. Probatur minor, quia omnis fruitio est ordinata vel inordinata et constat quod omnis fruitio inordinata quam voluntas creata habet in via vel potest a se habere est demeritoria et omnis ordinata est meritoria saltem supposita gratia; igitur etc.</p>
                                <p>Secundo sic: omnis fruitio quam voluntas creata habet in via vel potest ex se habere est in potestate sua, igitur respectu cuiuslibet talis est vere libera. Antecedens conceditur ab omnibus. Et consequentia est nota, quia illud est in nobis liberum quod in potestate habemus, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> III <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 5; igitur etc.</p>
                                 <p>Secundo deduco conclusionem de fruitione non beatifica qua voluntas creata in puris naturalibus constituta posset naturaliter frui obiecto beatifico clare viso supposito quod Deus de potentia sua absoluta ostenderet se intellectui non dando habitum supernaturalem voluntati. </p>
                                <p>Primo sic: voluntas creata est 
                                    <pb ed="#V" n="56-v"/>
                                    <cb ed="#V" n="a"/> 
                                    vere libera respectu cuiuslibet sui actus ad quem est in potentia naturali secundum omnes, sed in puris naturalibus constituta est in potentia naturali ad actum fruitionis predicte, cum possit in ipsam naturaliter stante supposito, ut patet ex prima propositione; ergo etc.</p>
                                <p>Secundo sic: respectu illius fruitionis voluntas creata est vere libera respectu cuius totaliter est activa, sed respectu fruitionis predicte si poneretur in esse totaliter esset activa, ut patet ex propositione secunda; igitur etc.</p>
                                <p>Tertio deduco conclusionem de fruitione non beatifica qua voluntas creata per habitum caritatis supernaturaliter elevata active fruitur in patria obiecto beatifico clare viso vel saltem frui potest supposito quod Deus de potentia sui absoluta ostenderet se intellectui non causando fruitionem beatificam in voluntate. </p>
                                <p>Primo sic: voluntas creata per caritatem elevata non est magis libera in via quam in patria. Hoc patet, quia libertas dicit perfectionem et constat quod in via non est magis perfecta quam in patria, sed in via est vere libera respectu cuiuslibet sue fruitionis non beatifice quam habet de facto vel potest a se habere, ut declaratum est supra; igitur etc.</p>
                                <p>Secundo sic: voluntas creata per caritatem elevata non est minus libera quam in puris naturalibus constituta. Patet de se, sed in puris naturalibus constituta respectu fruitionis predicte est vere libera supposito quod Deus ostenderet se; igitur etc.</p>
                            </div>
                            
                            <div>
                                <head><supplied>Propositiones correlarias</supplied></head>
                                <p>Ex his infero aliquas propositiones correlarias. Prima est quod intellectus creatus in puris naturalibus constitutus potest naturaliter Deum intuitive videre. Supposito quod Deus de potentia sui absoluta ostendere se sibi non dando ei habitum supernaturalem infusum. Et hec sequitur ex propositione prima, quia voluntas potest naturaliter in actu sine habitu supernaturali et infuso, igitur et intellectus cum sint equalis ambitus obiective.</p>
                                <p>Secunda est quod intellectus creatus in puris naturalibus constitutus stante supposito esset totalis causa effectiva illius cognitionis. Ratio huius est, quia intellectus creatus est totalis causa effectiva sui actus non minus quam voluntas, ut suppono pro nunc. </p>
                                <p>Tertia est quod actus cognitionis predictum non <choice><sic></sic><corr>est</corr></choice> essentialiter beatificus. Deductio patet, quia beatitudo est a solo Deo active.</p>
                                <p>Quarta est quod intellectus creatus per habitum luminis glorie supernaturaliter elevatus respectu obiecti beatifici sibi presentati habet in patria actum visionis non beatificum, vel saltem potest habere supposito quod Deus de potentia sui absoluta ostenderet se sibi non causando visionem beatificam in eodem. Hoc patet, quia conformiter est dicendum de intellectu et voluntate, sed voluntas elevata per habitum caritatis habet in patria, vel saltem habere potest actum fruitionis non beatificum. Supposito quod Deus de potentia sui ostendet se etc; igitur etc. Et, licet primam partem huius propositionis non asseram totaliter, sicut nec primam partem propositionis de qua deducitur, et ideo posui propositionem hanc et illam disiunctive, potest tamen, ut videtur, probabiliter sustineri quod non est maior repugnantia quod intellectus simul cognoscat Deum duplici cognitione qua creatura secundum quod creaturam cognoscit in patria duplici cognitione matutina, scilicet in verbo vespertina in se ipsa, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> V <title>Super Genesim ad Litteram</title>, capitulo 18, ubi loquens de angelis dicit quod “factus est dies ille, id est angelus cui creature utroque modo innotescerent et in Deo et in se ipsis, illa velut matutina sive diurna cognitione. Hac vero velut vespertina”; igitur etc. Et, si non est repugnantia quod creatura beata cognoscat Deum duplici cognitione, non erit repugnantia quod fruatur ipso duplici fruitione. Et confirmatur, quia gloria non tollit naturam, sed perficit. Tolleret autem ipsam, ut videtur. Si stante visione beatifica in intellectu, intellectus non posset Deum cognoscere natu-
                                    <pb ed="#V" n="56-v"/>
                                    <cb ed="#V" n="b"/> 
                                    -raliter et similiter potest argui de voluntate respectu fruitiones quam potest habere naturaliter; igitur etc.</p>
                            </div>
                        </div>
                        
                        <div>
                            <head><supplied>Conclusio tertia</supplied></head>
                            <p>Tertia conclusio principalis est quod voluntas creata per suam propriam efficatiam et ingenitam libertatem non potest non frui fruitione beatifica obiecto beatifico clare viso. Et hec sequitur ex prima, quai bene sequitur voluntas creata respectu fruitionis beatifice non est libera, igitur per suam propriam efficatiam et ingenitam libertatem non potest, etc. Antecedens patet ex prima conclusione. Et consequentia est bona; igitur etc. </p>
                            <p>Et confirmatur primo sic: fruitio beatifica totaliter est a Deo effective et nullo modo a creatura, igitur voluntas creata per suam efficatiam et ingenitam libertatem non potest, etc. Antecedens patet ex supradictis. Et consequentia est nota, quia non est in libertate voluntatis create habere vel non habere fruitionem, quia in ipsa totaliter causatur a solo Deo. </p>
                            <p>Secundo sic: fruitio beatifica non est in voluntatis libertate create, igitur per suam propriam efficatiam et ingenitam libertatem non potest non frui, etc. Consequentia est nota, quia oppositum consequentis infert oppositum antecedentis. Et antecedens sui declaratum superius; igitur etc. </p>
                            <p>Tertio sic: si voluntas creata per suam propriam efficatiam et liberatem posset etc, sequeretur quod voluntas beati posset simpliciter facere se non beatam, quod non videtur bene dictum. Consequentia est nota et falsitas consequentis patet, quia voluntas beati est in bono confirmata et voluntas que potest simpliciter se facere non beatam non est in bono confirmata; igitur etc. Hec est expressa sententia <name>Anselmi</name> <title>Monologion</title>, 7 capitulo, ubi probans quod anima que sua beatitudine obiectiva semel frui ceperit eterne beata erit, sic inquit: “nihil verius quam quod omnis anima rationalis si quemadmodum debet studeat amando desiderare summam beatitudinem aliquando illam ad fruendum percipiat”. Et subdit: “utrum autem ea sine fine fruatur dubitare stultissimum est, quoniam illa fruens nec timore torqueri poterit, nec fallaci securitate decipi, nec eius diligit iam experta illam poterit non amare et, si non poterit ipsam non amare, sequitur quod non poterit ipsa non frui”. Et loquitur <name>Anselmus</name> ad litteram de dilectione beatifica et fruitione, unde sic concludit ex dictis quare quecumque anima sua beatitudine semel frui ceperit eterne beata erit; igitur etc.</p>
                        </div>
                        
                        <div>
                            <head><supplied>Conclusio quarta</supplied></head>
                            <p>Quarta conclusio est quod voluntas creata per suam propriam efficatiam et ingenitam libertatem non potest non frui etiam fruitione non beatifica obiecto beatifico clare <choice><sic>non</sic><corr></corr></choice> viso. Et hoc supposito quod de facto fruatur ipso duplici fruitione quarum una sit beatifica et active a solo Deo et altera non beatifica et active a creatura, vel supposito quod, si non conceditur quod Deus de potentia sui absoluta ostenderet se intellectui non causando fruitionem beatificam in voluntate et hic sive voluntas casu posito sit per habitum caritatis supernaturaliter elevata, sive sit in puris naturalibus constituta. </p>
                            <p>Istam conclusionem deduco primo sic: si voluntas creata per suam propriam libertatem possit etc, hoc ideo esset, quia non posse repugnaret eius libertati. Hec patet, quia hec est potissima, immo tota causa tenentium partem oppositam. Hec autem est falsum, ut patet ex secunda distinctione, articulo precedentis, quia libertas contradictionis et contingentie non est de ratione potentie libere, ut libera est, ut fuit declaratum ibidem. Et confirmatur, quia illud non repugnat voluntati propter eius libertatem, quod non tollit eius libertatem, sed perficit, sed non posse non frui obiecto beatifico clare viso non tollit libertatem voluntatis, sed perficit, ergo. Maior est evidens, quia oppositum predicati repugnat subiecto et minorem probat et ponit <name>Anselmus</name> <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 1, ubi sic ait: “qui sic habet quod decet et expedit, ut hoc amittere non queat, liberior est quam qui sic habet”. Hoc ipsum <choice><sic>non</sic><corr></corr></choice> possit perdere et ad id quod decet et non expedit valeat adduci, sed constat quod quecumque voluntas fruitur obiecto beatifico clare 
                                <pb ed="#V" n="57-r"/>
                                <cb ed="#V" n="a"/>  
                                fruitur ipso et hoc amittere non queat liberior est quam qui sic fruitur ipso non posset perdere; igitur etc.</p>
                            <p>Secundo ad principale sic: voluntas beati non potest peccare, igitur per suam propriam efficatiam et libertatem non potest non frui obiecto beatifico. Antecedens patet, quia voluntas beati est in bono confirmata et ponit ipsam <name>Anselmus</name> expresse, ubi supra. Consequentia probatur, quia qucumque voluntas libere eligit non frui obiecto beatifico et presertim clare viso peccat et est perversa, quod ostendo dupliciter primo, quia quecumque voluntas eligit libere oppositum eius quod dictat ratio recta peccat et est perversa, sed quecumque voluntas eligit non frui etc, libere eligit oppositum eius quod dictat ratio recta, igitur etc. Minor est evidens, quia certum est quod recta ratio dictat summo bono et presertim clare viso esse fruendum. </p>
                            <p>Secundo, quia quicumque contemnit amorem summi boni peccat mortaliter, sed quicumque libere eligit non frui obiecto beatifico et presertim clare viso, contemnit amorem summi boni, igitur. Minor est nota. Et maior videtur satis clara, quia quicumque suo actu libero incurrit eternam miseriam non est dubium quod mortaliter peccat, sed quicumque contemnit amorem summi boni est huiusmodi, dicente <name>Anselmo</name> <title>Monologion</title>, 71 capitulo, quod “nihil videri potest convenientius et nihil credi debet certius quam hominis animam sic esse factam, ut, si contemnat amare summam essentiam, eternam patiatur miseriam; igitur etc.Et confirmatur ista ratio, quia vel voluntas beati potest peccare, vel non potest peccare. Si non potest peccare, igitur <choice><sic>vel</sic><corr></corr></choice> per suam propriam libertatem non potest non frui etc, ut patet ex dictis. Si potest peccare, hoc ideo est, quia non posse peccare repugnaret eius libertati. Illud autem est falsum, tum quia liberior est voluntas que a rectitudine non peccandi declinare nequit quam que illam potest deserere, sicut patet per <name>Anselmum</name> <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 1.</p>
                            <p>Et per <name>beatum Augustinum</name> in <title>Enchiridion</title>, capitulo 73, ubi sic ait: “sic enim oportebat primum hominem fieri, ut bene possit velle et male, nec gratis si bene, nec impune si male. Postea vero sic, ut male velle non possit, nec ideo libero carebit arbitrio. Multo quippe liberius est arbitrium quo omnino non poterit servire peccato”, tum quia posse peccare, nec est libertas nec pars libertatis, quod valde pulchre probat <name>Anselmus</name>, ubi supra, ubi sic inquit: “discipulo an putas quod additum minuit et separatum auget libertatem. Illud autem libertatem esse aut partem libertatis”. Et respondente discipulo non hoc putare possum concludit <name>Anselmus</name>: “potestas ergo peccandi que addita voluntati minuit eius libertatem et, si deviatur, auget, nec libertas est, nec pars libertatis”. Hec <name>Anselmus</name>. </p>
                            <p>Et ex hoc statim concludit: non ergo pertinet ad libertatem arbitrii quod sic est extraneum a libertate. Ex quibus evidenter apparet quod non posse peccare non repugnat voluntati propter eius libertatem. Hec est determinatio <name>Magistri</name>, libro II, distinctione 7, capitulo 2, ubi sic ait: “sed eum nec boni angeli peccare possit, nec mali bene velle vel bene operari”. Videtur quod iam non habeant liberum arbitrium. Et quedam auctoritate <name>Hyeronimi</name> interposita que videtur facere pro parte ista determinat questionem dicens: “ad quod dicimus quod boni tanta gratia confirmati sunt, ut nequeant fieri mali et mali in malitia adeo obdurati sunt, ut non valeant fieri boni. Et tamen utrique habent liberum arbitrium, quia boni non aliqua cogente necessitate, sed propria ac spontanea voluntate per gratiam quidem adiuti bonum eligunt et malum respuunt et mali similiter spontanea voluntate a gratia destituti bonum vitant et malum sequuntur. Et subdit et habent mali liberum arbitrium, sed depressum atque corruptum adeo quod surgere non valent. Boni vero arbitrium habent post confirmationem multo liberius quam ante”.</p>
                            <p>Tertio ad principale sic: nulla potentia per suam propriam virtutem et efficatiam potest in oppositum eius in quod fertur immutabiliter et necessario, sed voluntas creata in obiectum beatificum clare visum im-
                                <pb ed="#V" n="57-r"/>
                                <cb ed="#V" n="b"/> 
                                -mutabiliter fertur et necessario, ergo. Maior est clara, quia oppositum predicati infert oppositum subiecti. Et minorem ponit <name>beatus Augustinum</name> expresse XIII <title>De Trinitate</title>, capitulo 27, et in <title>Enchiridion</title>, capitulo 73, ubi ex intentione declarat quod omnes immutabiliter et necessario volunt beatitudinem et quod nullus potest velle miseriam”; igitur etc.</p>
                            <p>Quarto sic: quicquid in aliquo gradu inducit difficultatem et in maiori gradu inducit maiorem difficultatem in supremo gradu inducit supremam difficultatem, et per consequens in infinito gradu impossibilitatem, sed bonum in aliquo gradu clare visum ab intellectu inducit in voluntatem aliquam difficultatem resiliendi et in maiori gradu inducit maiorem difficultatem, igitur in supremo gradu inducit supremam difficultatem, et per consequens in infinito impossibilitatem. Sed bonum in aliquo gradu in intellectum inducit in voluntatem aliquam difficultatem resiliendi et in maiori gradu inducitur maiorem, ergo in supremo gradu inducit supremam difficultatem et in infinito per consequens impossibilitatem. Sed constat obiectum beatificum esse infinitum bonum clare visum ab intellectu, igitur inducit in voluntate impossibilitatem resiliendi. Minorem huius rationis quilibet experitur. Maiorem vero declaro exemplo secunda ratione. Primo quidem exemplo. Videmus enim quod gravitas in aliquo gradu inducit difficultatem ad moveri sensu et in maiori gradu. Inducit maiorem et ex hoc concludimus quod in supremo gradu induceret supremam difficultatem, et per consequens in infinito gradu impossibilitatem. </p>
                            <p>Secundo ratione, quia iuxta doctrinam <name>Aristotelis</name>, sicut se habet simpliciter ad simpliciter et magis ad magis, ita maxime ad maxime.</p>
                            <p>Et confirmatur per deductionem quam facit <name>Aristoteles</name> VIII <title>Physicorum</title>, ubi probat quod, si tanta virtus movet in tanto tempore et maior in minori, ita infinita in non tempore. Et per consequens per locum a simili sequitur quod, si bonitas in tanto gradu inducit tantam difficultatem et in maiori maiorem quod in infinito inducit infinitam et constat quod infinita difficultas inducit impossibilitatem; igitur etc.</p>
                            
                            <div>
                                <head><supplied>Propositiones correlarias</supplied></head>
                            <p>Ex his infero aliquas propositiones correlarias. Prima est quod ista consequentia est nulla: voluntas creata necessario fruitur, igitur non est libera. Deductio est clara, quia voluntas creata respectu cuiuslibet fruitionis non beatifice est vere libera, tam in via quam in patria, ut patet ex secunda conclusione et tamen necessario fruitur fruitione in patria non beatifica vel saltem necessario frueretur. Supposito quod Deus ostenderet se intellectui non causando fruitionem beatificam in voluntate, ut patet ex quarta; igitur etc.</p>
                                <p>Secunda propositio est quod voluntas creata ad causandum fruitionem non beatificam de facto necessitatur in patria vel saltem necessitaretur supposito quod Deus ostenderet se, etc. Et hoc est evidens, quia voluntas creata est totalis causa effectiva cuiuslibet sue fruitionis non beatifice tam in via quam in patria, ut supra declaratum est, igitur, si necessario fruitur in patria fruitione non beatifica vel saltem, necessario frueretur supposito etc. Sequeretur quod ad causandum ipsam necessitatur de facto vel saltem necessitaretur stante supposito; ergo etc. </p>
                                <p>Tertia propositio est quod proprius modus agendi voluntatis non est agere contingenter et hec sequitur ex precedenti. </p>
                                <p>Quarta est quod videns divinam essentiam et carens fruitione beatifica per suam propriam virtutem efficatiam non potest nolle illam fruitionem cuius oppositum videtur quibusdam. Et hoc patet specialiter per primam rationem principalem, quia nulla potentia per suam propriam virtutem et efficatiam potest oppositum eius in quod fertur immutabiliter et necessario, sed voluntas cuiuslibet creature in suam beatitudinem fertur immutabiliter et necessario, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> in locis preallegatis, ibidem; igitur etc.</p>
                                <p>Et confirmatur, quia nullus potest velle suam miseriam  clare visam, igitur nec nolle suam beatitudinem sibi oppositam. Consequentia tenet per locum ab oppositis. Et antecedens est <name>beati Augustini</name> in locis preallegatis unde in <title>Enchiridion</title>, capitulo preallegato dicit expresse quod “esse miseri non solum nolumus, sed nequaque prorsus velle possumus”; igitur etc.</p>
                                <p>Preterea, nullus potest per suam propriam virtutem et efficatiam 
                                    <pb ed="#V" n="57-v"/>
                                    <cb ed="#V" n="a"/>  
                                    velle se non esse, igitur nullus potest velle se non esse beatum, igitur nullus potest nolle suam beatitudinem. Antecedens est <name>beati Augustini</name> III <title>De libero arbitri</title>, capitulo 18, 19 et 20, ubi ostendit quod “etiam ille qui se interimit non vult non esse esto quod putaret se non esse futurum post mortem”. Prima consequentia probatur, quia <name>beatus Augustinus</name> II <title>De civitate Dei</title>, capitulo 26 probat quod nullus potest velle se non esse, quia nullus potest velle se non esse beatum. Sic inquit: “tam porro nemo est qui esse se nolit quam nemo est, qui non esse beatus velit. Quomodo enim potest beatus esse si nihil sit?” Hec <name>Augustinus</name>. Igitur non minus est contra naturalem inclinationem voluntatis quod aliquis velit se non esse beatum quam quod velit se non esse. Ista consequentia patet, quia aliter deductio <name>beati Augustini</name> esset nulla. Et confirmatur, quia, si nullus potest velle se non esse et tamen aliquis potest velle se non esse beatum, <name>beatus Augustinus</name> probaret conclusionem veram ex premissis falsis, quod non videtur esse concedendum ab aliquo. Patet igitur prima consequentia. Secunda vero tenet ex terminis, quia qui potest nolle suam beatitudinem potest velle se non esse beatum.</p>
                                <p>Preterea, sicut declarat <name>Anselmus</name> <title>De concordia</title>, capitulo 20 et <title>De casu diaboli</title>: “nihil potest velle voluntas nisi aut comoditatem, aut rectitudinem, aut iustitiam, quia quicquid aliud vult aut propter comoditatem, aut propter rectitudinem vult, igitur nihil potest nolle positive nisi in comoditatem aut in iustitiam”, sed constat quod voluntas videretur divinam essentiam non potest nolle fruitionem beatificam propter incomoditatem nec propter iniustitiam, igitur nullo modo. </p>
                                <p>Et hoc de secundo articuli.</p>
                            </div>
                        </div>
                    </div>
                
                <div>
                    <head>Tertius et quartus articulus</head>
                    <p>Quantum ad tertium et quartum articulum simul contra conclusiones istas movenda et dissolvenda sunt dubia. Primo contra primam propositionem. Verum, quia conclusio illa dependet ex duabus propositionibus previis. Primo movebo contra propositiones illas et secundo contra conclusionem. </p>
                    <p>Quantum ad primum contra primam propositionem que dicebatur quod voluntas creata non est totaliter causa effectiva, nec partialiter fruitionis beatifice, quidam arguunt.</p>
                    
                    <div>
                        <head><name>Roddenton</name> in I, distinctione 1, questione 5, capitulo 2</head>
                        <p>Primo sic: non est minus perfecta imago in beato quam in viatore. Hoc patet, quia semper manet imago, secundum <name>Augustinum</name>, igitur non minus est parens et proles in uno quam in alio, sed qua ratione intellectus causabit actum suum in viatore et voluntas; igitur etc.</p>
                        <p>Preterea, <name>Augustinus</name> I <title>De civitate Dei</title> dicit quod “Deus res quas condidit sic comministrat, ut eas agere proprios motus sinat”, igitur quanto quis est in statu perfectiori, tanto potest magis habere proprium motum, sed proprios motus ipsius beati est summe diligere Deum, igitur istam dilectionem beatus causat.</p>
                        <p>Preterea, cum voluntas velit aliquid sub ratione boni quanto aliquid sibi ostenditur sub ratione maioris boni vel clarius, tanto magis habet unde potest elicere actum dilectionis circa illud, igitur, si potest in via, multo plus in patria.</p>
                        <p>Preterea, maius gaudium et magis conveniens videtur libertati cuiuscumque quod possit causare perfectionem propriam tantum recipere ab alio; igitur etc.</p>
                        <p>Preterea, beata virgo habuit ita perfectam dilectionem in via sicut aliquis beatus in patria, sed communiter loquentes et tamen creat istam dilectionem, igitur non obstante perfectione dilectionis beatus potest, etc.</p>
                        <p>Preterea, aliter voluntas non posset conformiter agere recte rationi dictanti Deo esse fruendum.</p>
                        <p>Preterea, ad idem potest argui, quia vel habitus caritatis ponitur in voluntate videtur Deum intuitive, ut recipiat actum fruitionis beatifice, vel ut eliciat ipsum, quia non ponitur frutstra non ut recipiat, quia voluntas se ipsa est in potentia obedibili ad omnem actum a Deo causabilem in ipsa, igitur ut eliceat.</p>
                        <p>Preterea, nobilius est agere quam pati, igitur agere debet competere voluntati respectu illius actus per quem maxime perficitur. Talis autem est actus fruitionis beatifice; ergo etc.</p>
                        <p>Preterea, eiusdem et eodem modo est mereri et premiari, quia premium correspondet merito, sed voluntas meretur et active meretur, igitur ipsa premiatur et active premiatur.</p>
                        <p>Preterea, omnis actio imanens manet in agente, ut patet per <name>Aristotelem</name> IX <title>Metaphysice</title>, sed fruitio imanens et manet in voluntate creata; igitur etc.</p>
                        <p>Ex his potest argui contra secundam propositionem qua dicebatur quod fruitio beatifica non est in potestate voluntatis, quia 
                            <pb ed="#V" n="57-v"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            omnis actus creatus totaliter vel partialiter a voluntate est in potestate voluntatis, actus fruitionis beatifice est huiusmodi, ut patet ex dictis; ergo etc.</p>
                        <p>Preterea, omnis actus voluntatis est in potestate ipsius, dicente <name>beato Augustino</name> I <title>Retractationum</title>, capitulo 9 quod “nihil tam in potestate voluntatis est quam ipsa voluntas et accipit voluntatem pro actu voluntatis, sed fruitio qua voluntas creata fruitur Deo beatifice est actus voluntatis non minus quam alia quecumque”; ergo etc.</p>
                        <p>Preterea, omnis actus ad quem voluntas non potest cogi nec violentari est in potestate voluntatis, sed ad actum fruitionis beatifice voluntas creata non potest cogi, nec violentari, ergo. Maior videtur nota, quia non est aliud actum esse in potestate quam non posset ad ipsum cogi, nec violentari. Minor probatur, quia voluntas non potest cogi ab aliquo nec violentari, immo hoc ipsum prescit Deus, quia voluntas non cogitur aut prohibetur nulla alia re. Patet per <name>Anselmum</name> <title>De concordia</title>, capitulo 3. Et confirmatur, quia, si voluntas possit cogi vel violentari ad actum fruitionis beatifice nolens, posset esse beata, quod est manifeste falsum; ergo etc.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Responsio ad rationes <name>Roddentoni</name></head>
                        <p>Ad primum istorum concedo quod non minus sit perfecta imago in beato quam in viatore et concedo ulterius quod non minus sit parens et proles in uno quam in alio. Et ideo concedo quod, sicut voluntas viatoris est activa cuiuslibet sui actus ad quem est in potentia naturali modo, voluntas ad actum fruitionis beatifice est in potentia obedibili tantum, cum non magis sit in potentia naturali respectu glorie quam respectu gratie.</p>
                        <p>Ad secundum concedo cum <name>beato Augustino</name> quod Deus res quas condidit sic administrat etc, sed ex hoc nihil sequitur, quia proprius motus creature beate non est diligere Deum beatifice ad intellectum arguentis, id est causare in se ipsa dilectionem beatificam cum solius Dei sit beatificare. Non igitur probat ratio quod intendit, sed, si aliquid concludit, probat quod voluntas in patria causat in se ipsa fruitione non beatificam, quia causare talem fruitionem non est proprius motus voluntatis create. Et ex hoc sequitur quod de facto fruatur duo duplici fruitione quod videtur posse probabiliter sustineri, ut dictum est supra.</p>
                        <p>Ad tertium: si teneatur de duplici fruitione in patria, concedo quod voluntas beatam potest elicere actum dilectionis circa Deum et elicit de facto perfectius quam in via, sed ex hoc non sequitur quod eliciat actum dilectionis beatifice, quia ad istum non est in potentia naturali, ut patet ex dictis. Si vero non teneatur, potest dici quod quanto aliquid ostenditur voluntati sub ratione maioris boni vel clarius, tanto magis habet unde posset elicere actum dilectionis circa illud quantum ex se, sed, si tenetur in ipsa perfectior dilectio a Deo quam ipse possit in se ipsa causare, non poterit exire in actum suum stante illa, et sic est in propositio, ut patet.</p>
                        <p>Ad quartum dico quod voluntas ordinata non est impossibilium, aliter voluntas beati posset appetere ordinate equalitatem Dei et, quia premiare se ipsum est impossibile voluntati create, cum solius Dei sit premiare sive beatificare, idcirco voluntas beati in patria non appetit causare fruitione beatificam in se ipsam.</p>
                        <p>His premissis concedo quod maius gaudium est posse causare propriam perfectionem ad quam voluntas est in potentia naturali quam illam tantum recipere, sed non causare perfectionem ad quam solum est in potentia obedibili non diminuit gaudium ipsius beati, quia voluntas beati, cum sit ordinata, non appetit impossibilia. Et ulterius, si ista ratio esset bona, sequeretur quod voluntas beati causaret in se ipsam habitum caritatis, quod non est verum. Consequentia patet, quia habitus caritatis est quedam perfectio voluntatis et per eum maius gaudium est causare perfectionem propriam quam tantum recipere ab alio. </p>
                        <p>Ad quintum dico quod ratio non est ad propositum, quia etiam concesso quod beata virgo habuerit in via ita perfectam dilectionem sicut aliquis sanctus in patria et quod ita intense dilexerit Deum in via, sicut aliquis sanctus in patria. Adhuc non sequitur conclusio, quia illa dilectio non sit beatifica, sed tantum meritoria et constat quod non est bona consequentia, fruitio meritoria est a nobis elicita, igitur et beatifica.</p>
                        <p>Ad sextum nego consequentiam. Nec probatio valet, quia recta ratio 
                            <pb ed="#V" n="58-r"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/> 
                            non dictat fruitionem beatificam esse eliciendam a voluntate, nec est bona consequentia. Recta ratio dictat Deo esse fruendum, igitur dictat fruitionem beatificam esse eliciendam a voluntate sicut non est bona consequentia. Recta ratio dictat hominem debere esse in gratia, igitur homo potest causare in se gratiam.</p>
                        <p>Ad septimum dico quod habitus caritatis non ponitur in voluntate beata, ut eliceat actum fruitionis beatifice, sed ut perfectius disponatur ad recipiendum ipsum et ut reddat animam Deo gratia et non ut per ipsum elevetur ad eliciendum fruitionem perfectionem non beatificam supposito quod fruatur Deo duplici fruitione eo modo quod dictum est supra, et ideo non ponitur frustra. Quando dicitur quod voluntas se ipsa est in pura potentia obedibili etc, concedo, sed ex hoc non sequitur quod se ipsa sit sufficienter disposita ad omnem actum supernaturalem. Videmus enim quod materia se ipsa est in potentia naturali ad formas naturales et tamen se ipsa non est sufficienter disposita ad omnem formam naturalem, et ideo naturaliter recipit unam mediante alia, et sic suo modo dicendum est in proposito. Sed forte dicetur contra solutionem istam quod, sicut voluntas creata se ipsa est sufficienter disposita ad recipiendum habitum caritatis et gratie, sic ad recipiendum actum fruitionis beatifice eum non sit maior ratio de uno quam de alio, cum uterque sit supernaturale. Et confirmatur, quia, si ad recipiendum actum supernaturalem necessario <choice><sic>sequitur</sic><corr></corr></choice> requiritur aliqua dispositio supernaturaliter et ad recipiendum illam dispositionem cum sit etiam supernaturalis necessaria est alia dispositio, et sic in infinitum, hic dico quod non est simile de actu fruitionis beatifice et de habitu caritatis vel gratie, quia actus fruitionis beatifice est simpliciter perfectior caritatis habitu et gratie, cum sit aliquid beatitudinis essentialiter et intrinsece, et ideo non sequitur quod, si voluntas se ipsa est sufficienter disposita ad recipiendum gratiam, quod se ipsa sit sufficienter disposita ad recipiendum fruitionem beatificam, quia non sequitur hec res se ipsa sufficienter est disposita ad recipiendum formam minus perfectam, igitur ad recipiendum formam magis perfectam, unde, sicut materia se ipsa est sufficienter disposita ad recipiendum formam naturalem minus perfectam et per illam disponitur ad recipiendum magis perfectam, sic et in proposito suo modo. Et per hoc patet quod non sequitur processus in infinitum, et per consequens quid dicendum ad confirmationem.</p>
                        <p>Ad octavum: quicquid sit de maiori dico quod non omnis perfectio sit possibilis voluntati create, cum sit finita et ab alio, et ideo non est inconveniens quod ista perfectio repugnat ei, immo est necessarium cum omni creature repugnet beatificare se ipsam. </p>
                        <p>Ad nonum: nego maiorem ad sensum arguentis, quia beatitudinem consequitur in anima Dei premio et proprio merito, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> XIV <title>De Trinitate</title>, capitulo 32. Et ideo eiusdem, licet sit mereri et premiari, non tamen eodem modo ad sensus arguentis, id est ab eodem, immo totum oppositum est verum, cum meritum sit a merente et premium a premiante. </p>
                        <p>Ad ultimum: si per actionem imanentem intelligitur precise actio illa que manet in agente, prout videtur <name>Aristoteles</name> velle, concedo quod fruitio beatifica non est actio imanens, quia non manet in agente. Et, si dicatur quod secundum <name>Aristotelem</name> omnis cognitio et omnis volitio est operatio imanens, concedo de cognitione et volitione naturali quas <name>Aristoteles</name> cognovit. Volitionem autem istam non vidit <name>Aristoteles</name>. Et ex his patet quid dicendum ad primam contra secundam propositionem, quia supponebat fruitionem beatificam causari a voluntate totaliter vel partialiter, quod non est verum.</p>
                        <p>Ad secundum vero concedo quod omnis actus voluntatis ad quem ipsa est in potentia naturali est in potestate ipsius et de tali dicit <name>beatus Augustinus</name> quod nihil tam in potestate voluntatis etc, sed ad fruitionem beatificam sive sit essentialiter unus actus, sive plure, quod credo verius. Voluntas creata non est in potentia naturali, ut patet ex supradictis. Potest etiam dici quod redit in idem quod omnis actus causabilis a voluntate est in potestate ipsius et de talibus loquitur <name>beatus Augustinus</name>.</p>
                        <p>Ad tertium: si ratio esset bona, probaret quod in potestate voluntatis esset habere gratiam, quod non est verum. Deductio patet, quia omnis perfectio ad quam voluntas non potest cogi nec violentari est in potestate voluntatis. Si maior illa sit vera sed ad gratiam gratum faciente voluntas creata non potest cogi, tum quia 
                            <pb ed="#V" n="58-r"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/> 
                            voluntas non potest cogi, tum quia <choice><sic>volens</sic><corr>nolens</corr></choice> posset esse in gratia per illum modum arguendi. Potest igitur ad rationem dici uno modo quod voluntas creata potest cogi respectu fruitionis beatifice eo modo quo cogitur respectu caritatis vel gratie, quia non est in potestate ipsius recipere, vel non recipere gratiam Deo causante ipsam. Et ad probationem dico quod voluntas non potest violentari vel cogi ab aliquo respectu actus causabilis ab ipsa et hec Deus prescit, secundum <name>Anselmum</name>, respectu cuiuslibet talis est vere libera. Et ad confirmationem nego consequentiam, quia voluntas non potest nolle fruitionem beatificam, ut patet ex supradictis. Potest etiam dici secundo quod voluntas non cogit nec violentatur ad actum fruitionis beatifice accepta coactione et violentia stricte pro eo, scilicet quod inest alicui secundum naturam in tali actione ipsius eo modo quo dicimus quod lapis movetur sursum violenter. Ratio huius est, quia sic accepta violentia omnem violentum tristem facit, ut patet per <name>Philosophum</name> V <title>Metaphysice</title>. Et constat quod fruitio beatifica non contristat, immo summe delectat voluntatem, sed in isto sensu maior est falsa, quia non omne illud ad quod voluntas non potest cogi nec violentari modo predicto est in potestate ipsius, sicut patet de caritate et gratia.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Jacobus de Viterbio</name> in questione <title>De divinis predicamentis</title>, questione antepenultima</head>
                        <p>Quantum ad secundum contra conclusionem in se est opinio reverendi doctoris magistri <name>Jacobi de Viterbio</name> qui ponit voluntatem causatam esse liberam respectu cuiuslibet sui actus absolute et per consequens respectu fruitionis beatifice pro qua doctor iste arguit primo sic: quod convenit voluntati, ut voluntas est, convenit essentialiter et quod convenit voluntati essentialiter, convenit ei respectu cuiuslibet sui actus, sed libertas convenit voluntati, ut voluntas est, quia, si non esset libera, non esset voluntas, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> III <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 5, ergo.</p>
                        <p>Preterea, esse liberum est esse in potestate, quia illud est nobis liberum quod in potestate habemus, ut patet per <name>beatum Augustinum</name>, ubi supra, sed omnis actus voluntatis est in potestate voluntatis, igitur voluntas libera est respectu cuiuslibet sui actus.</p>
                        <p>Preterea, unius simplicis potentie est unus tantum modus agendi, sed voluntas creata est una simplex potentia et libertas <unclear>dicta</unclear> modum agendi, igitur vel voluntas erit libera respectu cuiuslibet sui actus, vel respectu nullus. Secundum dari non potest etiam per me. Relinquitur ergo primum, quod est propositum.</p>
                        <p>Preterea, omnis actus meritorius est liber, sed omnis actus voluntatis potest esse meritorius etiam respectu finis, nam diligendo Deum meremur; igitur etc.</p>
                        <p>Preterea, ad idem potest sic argui: nulla libertas que non repugnat statui perfectissimo voluntatis non est neganda a voluntate, sed libertas respectu fruitionis beatifice non repugnat etc; igitur etc. Maior patet. Minor probatur, quia illud non repugnat statui perfectissimo voluntatis per quod voluntas ipsa maxime perficitur et nobilitatur, sed, si sit libera respectu fruitionis beatifice, maxime perficitur et nobilitatur, quia actus perfectionis et nobilitatis est libertas resepctu actus perfectissimi quam minus perficiatur; igitur etc.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Responsio ad rationes <name>Jacobi</name></head>
                        <p>Ad primum istorum concedo quod libertas respectu illorum actuum ad quos voluntas est in potentia naturali convenit voluntati, ut voluntas est, quia vel est ei equalis, vel saltem proprietas inseparabilis, et ideo non solum convenit sibi respectu eorum que sunt ad finem, sed etiam respectu finis, ut patet ex secunda conclusione. Respectu istorum actuum dicit <name>beatus Augustinus</name> quod, si voluntas non esset libera, non esset voluntas. Libertas autem respectu illorum actuum ad quos voluntas non est in potentia naturali, sed obedibili tantum, non convenit voluntati, ut voluntas est, immo nullo modo convenit ei, tum quia respectu talium est mere passiva, tum quia tales non sunt in potestate sua, ut declaratum est supra. Potest etiam dici et redit in idem quod libertas convenit voluntati, ut voluntas est, respectu illorum actuum qui causantur ab ipsa, quia respectu talium non esset libera, non esst voluntas. Et sic loquitur <name>Augustinus</name>.</p>
                        <p>Ad secundum patet quod non omnis actus voluntatis est in potestate ipsius nisi ad ipsum sit in potentia naturali et causetur ab ipsa.</p>
                        <p>Ad tertium concedo quod voluntatis est tantum unus modus agendi et concedo quod 
                            <pb ed="#V" n="58-v"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/> 
                            quicquid voluntas agit, libere agit, sed ex hoc non sequitur quod sit libera respectu cuiuslibet sui actus, quia respectu cuiuslibet non est activa et illud est verum.</p>
                        <p>Ad quartum non est verum quod omnis actus voluntatis possit esse meritorius, quia actus odiendi Deum vel proximum non potest esse meritorius, nec etiam est verum quod omnis actus dilectionis sive fruitionis ordinate possit esse meritorius nisi sit causatus a voluntate. Ex hoc facit ostensum superius quod in casu voluntas viatoris existentis in gratia potest Deum diligere super omnia et per illum actum nihil mereri.</p>
                        <p>Ad ultimum dico quod dupliciter potest aliquid repugnare statui perfectissimo voluntatis create. Uno modo, quia includit imperfectionem aliquam quam non compatitur status ille, et sic ei repugnat dolor et tristitia odium Dei et similia. Alio modo, quia includit talem et tantam perfectionem quod excedit naturam et conditionem creature, et sic ei repugnat perfectio simpliciter et universaliter infinita que solum convenit nature divine, ut aliquid producere de nihilo virtute propria et similia.</p>
                        <p>His premissis concedo quod illa libertas non est neganda a voluntate creata que non repugnat statui perfectissimo altero istorum modorum, sed sub illo sensu nego minorem, quia libertas respectu fruitionis beatifice repugnat sibi secundo modo, eo quod repugnat creature beatificare se totaliter nec partialiter cum beatificare conveniat soli Deo non minus quam creaturas creare.</p>
                        <p>Contra secundam conclusionem potest argui verum, quia conclusio illa, sicut et prima, dependet ex quibusdam propositionibus previis. Primo movebo dubia contra propositiones illas, saltem contra aliquas et secundo contra conclusionem.</p>
                        <p>Quantum ad primum contra primam propositionem qua dicebatur quod voluntas creata in puris naturalibus constituta potest frui obiecto beatifico clare viso supposito quod Deus se ostenderet etc, est quedam opinio que ponit impossibile esse voluntatem creatam caritate non elevatam frui obiecto beatifico clare viso etiam supposito quod Deus ostenderet se, etc. Pro quo quidam arguunt primo sic: agere presupponit esse, igitur agere supernaturaliter esse supernaturale, sed voluntas creata in puris naturalibus constituta non habet esse supernaturale, igitur non potest habere actum supernaturalem, sed frui obiecto beatifico clare viso est actus supernaturalis; ergo etc.</p>
                        <p>Preterea, si voluntas creata posset sic frui obiecto beatifico clare viso, posset beatificari sine caritate. Consequens est falsum, quia tunc caritas non esset necessaria ad beatitudinem voluntatis, igitur et antecedens. Consequentia probatur, quia frui obiecto beatifico clare viso videtur esse beatitudo vel includere formaliter beatitudinem; ergo etc.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Forestarius</name> in prima distinctione, prima questione</head>
                        <p>Preterea, ad idem arguit quidam doctor noster sic: perfecta operatio tanta perfectione quod ad eam sequitur summa dilectionis necessario egreditur a perfecta potentia per aliquem habitum. Signum enim generati habitus est delectationem vel tristitiam fieri in operibus, II <title>Ethicorum</title>, sed frui obiecto beatifico clare viso est operatio perfecta tanta perfectione, etc, igitur necessario sequitur a voluntate perfecta per aliquem habitum, sed talis habitus non potest esse aliqua virtus moralis, quia omnis talis respicit finem a nobis agibile quale non ponit obiectum beatificum, nec aliqua virtus intellectualis, quia nulla talis est in voluntate subiective, igitur huiusmodi habitus erit aliqua virtus theologica, puta fides spes vel caritas. Non fides, quia non respicit obiectum suum sub ratione boni, sed sub ratione veri. Nec spes, quia respicit ipsum sub ratione ardui, igitur sola caritas que respicit eum sub ratione boni.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><supplied>Responsio ad Forestarium</supplied></head>
                        <p>Ad primum istorum concesso toto processu previo dico quod fruitio qua voluntas creata in puris naturalibus constituta frueretur obiecto beatifico clare viso supposito quod Deus ostenderet se etc, non esset supernaturalis, sed naturalis, quia voluntas naturaliter potest elicere actum dilectionis circa finem ultimum clare visum, non minus quam circa ea que sunt ad finem, ut patet ex deductione illius propositionis.</p>
                        <p>Ad secundum nego consequentiam. Nec probatio valet, quia sic frui obiecto beatifico clare viso, non est beatitudo, nec includit formaliter beatitudinem, ut patet ex tertia propositione mea.</p>
                        <p>Ad tertium nego minorem casu posito, quia, si voluntas creata in puris naturalibus etc, frueretur obiecto beatifico etc. Ad talem fruitionem non sequeretur in summa delecta-
                            <pb ed="#V" n="58-v"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            -tio simpliciter, quia maior sequeretur ad fruitionem qua voluntas per caritatem elevata frueretur etc. Et maior ad fruitionem beatificam quam ad aliquam istarum, licet improprie dicatur quod ad fruitionem sequitur delectatio, cum sit aliquid eius essentialiter et intrinsece, concedo tamen quod ad talem fruitionem vel dilectionem, ut proprius loquar summa sequitur delectatio in genere, quia summa quam voluntas in puris naturalibus constituta posset habere naturaliter.</p>
                        <p>Posset etiam dici quod ad talem fruitionem posset voluntas elevari per aliquem habitum naturaliter acquisitum, quia ex actibus diligendi potest generari caritas acquisita, sicut ex actibus credendi fides acquisita, igitur non est necessarium quod ad talem fruitionem elevatur per habitum infusum etiam supposito quod necesse sit ipsam elevari per aliquem habitum, quod tamen non concedo.</p>
                        <p>Contra secundam propositionem qua dicebatur quod talis fruitio causetur totaliter a voluntate creata etc, posset multipliciter argui, sed quia materiam istam tractabo super tres distinctiones supersedeo pro nunc.</p>
                        <p>Contra tertiam etiam posset argui, sed quia 5 inferetur ipsam et est difficilior dimitto eam pro nunc. </p>
                        <p>Contra quartam vero qua dicebatur quod voluntas creata per caritatem elevata active fruitur etc. Quantum ad primam eius partem potest argui ex dictis meis, quia nihil est ponendum frustra in voluntate beata, sed, si frueretur Deo active, talis fruitio esset frustra, igitur non est ponenda. Probatur minor, quia voluntas beata sufficienter fruitur Deo fruitione beatifica et per me ista fruitio non est beatifica, igitur frustra ponitur in ipsa.</p>
                        <p>Preterea, et est quasi confirmatio precedentis rationis vel fruitio beatifica faciat capacitatem voluntatis create, vel non. Si non, non est beatifica, quod est contra positum. Si sic, igitur ipsa manente in voluntate voluntas non potest erit frui Deo alia fruitione.</p>
                        <p>Ad primum istorum potest dici si teneatur illa via quod, sicut cognitio vespertina que beatus cognoscit creaturam in se ipsa non ponitur in ipso frustra non obstante quod sufficienter cognoscat ipsam matutina sive diurna cognitione in verbo, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> V <title>Super Genesim ad litteram</title>, superius allegatum sic, nec ista fruitio ponitur frustra in creatura non absolute quod sufficienter fruatur Deo fruitione beatifica. Ratio huius est, quia, sicut ille cognitiones sunt alterius et alterius rationis, sic et iste fruitiones, quod patet ex hoc, quia, si una cresceret in infinitum in genere suo, nunquam posset alteri adequari.</p>
                        <p>Ad secundum dico quod dupliciter potest intelligi quod fruitio beatifica satiet capacitatem voluntatis create. Uno modo, quia voluntas habens fruitionem beatificam non appetit, nec potest appetere fruitionem perfectiorem. Alio modo quod simul cum ipsa non potest habere aliam fruitionem in primo sensu. Concedo quod satiat in secundo. Non oportet sicut visio beatifica in primo sensu satiat capacitatem intellectus. Non tamen in secundo, quia simul cum visione beatifica compatitur in intellectu beati visio vespertina, ut patet ex supradictis.</p>
                        <p>Contra quintam propositionem que dicebatur quod fruitio qua voluntas creata per caritatem elevata active fruitur etc. non est essentialiter beatifica potest argui primo sic: omnis fruitio summe quietativa voluntatis est essentialiter beatifica, sed fruitio obiecti beatifice clare visi elicita a voluntate creata per habitum caritatis supernaturaliter elevata est summe quietativa voluntatis, ut videtur; igitur etc.</p>
                        <p>Preterea, secundum <name>beatum Augustinum</name> XIII <title>De Trinitate</title>, capitulo 5: “beatus est qui habet quicquid vult et nihil mali vult, sed quecumque voluntas per habitum caritatis supernaturaliter elevata fruitur obiecto beatifico clare viso habet quicquid vult”. Hoc non est dubium et constat quod nihil mali vult, aliter non esset in caritate, igitur est beata.</p>
                        <p>Preterea, omnis actus supernaturalis respectu obiecti beatifici clare visi est essentialiter beatificus, sed talis actus fruitionis predictus cum sit elicitus mediante habitu supernaturali et infuso; ergo etc.</p>
                        <p>Ad primum illorum dico quod, licet talis fruitio sit summe quietativa secundum quid, quia inter omnes fruitiones possibiles causari a voluntate humana, non tamen simpliciter, quia fruitio mere supernaturalis que totaliter in ipsa causatur a Deo est magis quietativa, immo illa sola est quietativa totaliter, cum illa sola sit beatifica.</p>
                        <p>Ad secundum dico quod diffinitio est sic intelligenda. Beatus est qui habet quicquid vult, quicquid ordinate potest et debet velle, non tantum quicquid nunc actu vult, aliter viator esset beatus quando tantum de uno 
                            <pb ed="#V" n="59-r"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/> 
                            ordinato habitu cogitat, quod nullus diceret. Sed casu posito voluntas per caritatem supernaturaliter elevata non haberet quicquid ordinate potest et debet velle, quia voluntas ordinate potest et debet velle fruitionem a solo Deo que sola est beatifica, immo propter hoc Christus reprehendebat iudeos, quia gloria que a solo Deo est non querebant, ut patet <name>Iohannis</name> 5, igitur, si non habet illam fruitionem, non habet quicquid potest et debet velle ordinate, et ita non est beata.</p>
                        <p>Ad tertium: si ratio esset bona, probaret fruitionem meritoriam vie esse beatificam cum sit supernaturalis modo predicto, id est elicita mediante habitu supernaturali et infuso. Dico igitur ad rationes quod sic fruitio potest dici supernaturalis, sicut et visio vel quia creata a solo Deo qui est agens supernaturale, vel quia elicita a creatura mediante habitu supernaturali. Et patet quod harum prima tantum est beatifica, non secunda.</p>
                        <p>Quantum ad secundum contra conclusionem in se potest argui ex quarta conclusione mea. Primo sic: voluntas creata necessario fruitur obiecto beatifico clare viso fruitione non beatifica, saltem supposito quod Deus ostendat se intellectui non causado fruitionem beatificam in voluntate, igitur non est libera respectu cuiuslibet sue fruitionis non beatifice quam habet de facto, vel potest a se habere. Antecedens patet per quartam conclusionem meam. Consequentia videtur nota, quia necessitas non stat cum libertate; igitur etc.</p>
                        <p>Secundo sic: voluntas non est libera respectu cuiuslibet illius actus qui non est in potestate sua. Hec est mea, sed aliquam fruitionem non beatificam voluntas creata habet de facto vel potest a se habere que non est in potestate sua; igitur etc. Minor videtur clara, quia illa fruitio que voluntas non potest non frui Deo non est in potestate voluntatis, sed aliqua fruitio non beatifica quam voluntas creata habet de facto, vel potest a se habere est huiusmodi per quartam conclusionem meam; igitur etc.</p>
                        <p>Ad primam istorum dico quod, sicut libertas est duplex, quedam contradictionis et contingentie et quedam determinationis et complacentie, ut patet ex primo articuli, sic est duplex necessitas correspondenter, quia quedam est necessitas coactionis et quedam immutabilitatis. Et iste due necessitates distinguuntur, quia non omnis necessitas immutabilitatis est necessitas coactionis, quod expresse declarat <name>Anselmus</name> <title>De concordia</title> circa principium dicens: “sciendum quod sepe dicimus necesse esse quod nulla vi cogitur esse et necesse non esse quod nulla prohibitione removetur. Nam dicimus: necesse est Deum esse immortalem et necesse est Deum non est iniustum, non quia aliqua vis cogat eum esse immortalem aut prohibeat eum esse iniustum”. Hec <name>Anselmus</name>.</p>
                        <p>Ex quibus evidens apparet quod non omnis necessitas immutabilitatis est necessitas coactionis.</p>
                        <p>Ad propositum dico quod necessitas coactionis non stat cum libertate contradictionis, nec cum libertate determinationis et contingentie, nec cum libertate determinationis et complacentie, quia talis per se et primo opponitur libertati. Et ratio huius est, quia omne violentum triste, ut patet per <name>Aristotelem</name> V <title>Metaphysice</title>, ut <name>Commentator</name> ibidem, capitulo de necessario et dicitur “necessitas de coactione violenta faciens ei violentiam cogit rem ad illam violentiam”. Et hec necessitas contra voluntatem et subdit causam dicens: “voluntas enim delectabilis et hec necessitas tristabilis”. Necessitas vero immutabilitatis, licet non stet cum libertate contradictionis et contingentie, stat tamen cum libertate determinationis et complacentie, ut patet ex primo articulo, quia Deus liber diligit se et tamen immutabiliter, cum non possit se non diligere; igitur etc. His premissis nego consequentiam. Nec probatio valet, quia, licet necessitas coactionis non stet cum libertate, necessitas tamen immutabilitatis stat cum libertate determinationis et complacentie que sola est de ratione potentie libere, ut libera est, prout in eodem articulo extitit declaratum.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Landulphus</name> in prima distinctione, questione 3, articulo 1</head>
                        <p>Sed contra fundamentum istius conclusionis arguit quidam doctor et probat quod libertas contradictionis et contingentie cui per me opponitur necessitas immutabilitatis sit de ratione potentie libere, ut libera est, sic quod ideo potentia est libera, quia potest in actum et in eius oppositum et remota ista in differentia nunquam erit libertas. Premittit tamen quod liberum dicitur dupliciter. Uno modo ut distinguitur contra servum. Alio modo ut distinguitur contra necessarium. Primo modo, ut dicit, non accipitur in proposito, sed secundo modo, quia, cum queritur an actus fruitionis sit formaliter liber, non queritur an sit servilis vel non servilis, sed utrum sit liber vel necessarius. Hoc supposito arguit sic: cui competit qui-
                            <pb ed="#V" n="59-r"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            -ditativa ratio necessarii proprie dicti illud nullo modo est liber, sed si voluntas sic se habet ad actum quod non potest se habere ad oppositum, ibi competit proprissima necessarii, ergo non poterit esse libera. Maior patet, quia quando aliqua distinguuntur ex opposito, ratio unius non competit alteri, sicut ratio rationalis non competit irrationali et in proposito liberum accipitur, prout distinguitur contra necessarium. Potentia enim quando distinguitur in liberum et non liberum, distinguitur in servilem et non servilem, quia tunc potentia naturalis, cum non sit libera, esset potentia servilis, igitur, cum distinguitur in liberam et non liberam, distinguitur in liberum et necessarium. Minor probatur, quia, secundum <name>Philosophum</name> V <title>Metaphysice</title>, necessarium est quod impossibile est aliter se habere, et istum modum dicit ibi <name>Commentator</name> famosissimum et proprium, igitur, si voluntas determinatur, ita ad actum quod impossibile est quod sibi non subsit, tunc impossibile est aliter se habere, et sic erit necessarium, non liberum.</p>
                        <p>Preterea, illa motus qui dat essentie divine necessitatem in essendo tollit a qualibet potentia libertatem in operando, sed sic determinari ad unum, quod sit impossibile, aliter se habere dat essentie divine necessitatem in essendo, igitur tollit a voluntate libertatem in operando. Maior patet, quia ideo omnis concedunt quod essentie divine non est liberum, sed necessarium, quia est necesse esse. Si igitur talis motus competit potentie in operando, non erit libera. Minor probatur per <name>Philosophum</name> V <title>Metaphysice</title> qui cum dixisset quod necessarium est illud quod impossibile est aliter se habere, concludit in fine quod, si est aliquid sempiternum et immobile, erit naturalium illo modo et, si nunquam <name>Philosophus</name> diceret ratio, dicaret quod ideo Deus est necesse esse, quia sic se determinat ad esse quod nullo modo potest non esse, igitur, si voluntas ita operaretur quod nullo modo posset non operari, tunc esset ita non libera in operando, sicut divina essentia quando libera in essendo. </p>
                        <p>Preterea, equinpollentia sic se habet quod uno posito ponitur reliquum et uno interempto interimitur reliquunt, sed ista equipollent non possibile, aliter se habere impossibile, aliter se habere et necesse esse. Si igitur voluntas circa actum impossibilis est aliter se habere, igitur circa eum necesse erit sic se habere, igitur tollitur de necessitate libere se habere.</p>
                        <p>Preterea, IX <title>Metaphysice</title>, <name>Philosophus</name> dicit quod potentie rationales ideo distinguuntur a naturalibus, quia sunt ad opposita, tunc sic potentia determinata sic ad unum oppositorum quod non potest in reliquum non est potentia rationalis, nec libera, sed naturalis, sed voluntas per me determinatur ita ad unum oppositum quod non potest in alterum, igitur non erit potentia naturalis, nec libera.</p>
                        <p>Aliquas alias rationes adducit iste doctor, sed quia non habent aliam difficultatem a predictis, dimitto eas. </p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Responsio ad rationes <name>Landulphi</name></head>
                        <p>Ad primum istorum dico quod procedit una cum sequentibus ex falso fundamento. Imaginatur enim iste doctor quod necessarium simpliciter dictum ex opposito distinguatur contra liberum, quod patet esse falsum ex dictis et presertim per auctoritates <name>beati Augustini</name> et <name>Anselmi</name> superius allegatas. Hoc premisso concedo maiorem de necessario necessitate coactionis, quia tale per se opponitur libertati, ut patet per <name>Commentatorem</name>, superius allegatum, et istud precise ex opposito distinguitur contra liberum. Non autem de necessario necessitate immutabilitatis, quia illud non opponitur libertati, immo in aliquibus auget libertatem, quia liberior est voluntas que a rectitudine non peccandi declinare nequit quam que illam potest deserrere, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> et <name>Anselmus</name>, superius allegatos. Et sub isto sensu patet quod minor est falsa, igitur ratio nulla. </p>
                        <p>Ad secundum dico quod maior non est vera sic simpliciter et universaliter, sicut assumitur, quia aliqua potentia summe libera tanta necessitate operatur quanta Deus est. Voluntas enim divina est summe libera et tamen non minori necessitate producit Spiritum Sanctum quam sit necessitas qua Deus est aliter Spiritus Sanctus non esset summe necesse esse, nec per consequens Deus, quod est hereticum.</p>
                        <p>Iterum, tanta necessitate voluntas divina diligit se, quanta necessitate Deus est et tamen libere diligit se. Et ex hac apparet quod, si ratio esset bona, probaret voluntatem divinam non esse liberam, quod non esset, ut dictum. Concedo tamen maiorem de omnipotentia libera in creaturis, quia nulla voluntas creata tanta necessitate operatur, quanta Deus. Est enim Deus summe necesse esse 
                            <pb ed="#V" n="59-v"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/>
                            sic quod per nullam potentiam finitam, nec infinitam potest non esse, nec voluntas creata quecumque saltem per potentiam Dei potest non operari, igitur aliter est impossibile Deum non esse et aliter voluntatem creatam non operari. Ex quo apparet quod minor non assumitur debite sub maiori ad concludendum propositum, quia modus qui dat essentie divine necessitatem in essendo est quod sic sit impossibile aliter se habere quod per nullam potentiam possit non esse et iste modus non competit, nec potest competere alicui voluntati create in operando.</p>
                        <p>Ad tertium concedo conclusionem, scilicet quod necesse est voluntatem sic se habere circa aliquem actum, non quidem necessitate coactionis, sed immutabilitatis, sed, cum infertur, igitur tollitur de necessitate libere se habere. Nego consequentiam, quia patet quod talis necessitas non tollit libertatem. </p>
                        <p>Ad quartum: si ratio esset bona, probaret quod intellectus non necessario assentiret principiis, cum sit potentia rationalis, cuius oppositum docet <name>Philosophus</name> et experientia. Non igitur vult <name>Aristoteles</name> quod potentie rationales sint ad opposita respectu quorumcumque, quia intellectus respectu principiorum non est ad opposita et, quia principium in speculationibus sit finis in agibilibus, non fuit intentio <name>Philosophi</name> quod voluntas esset ad opposita respectu finis saltem clare visi, sed respectu eorum que sunt ad finem tantum.</p>
                        <p>Ad secundum principale potest dici quod tripliciter potest intelligi quod actus voluntatis sit in potestate ipsius. Uno modo, quia per se potest in illum actum circumscripto quicumque extrinsece, et sic nullus actus est in potestate voluntatis, quia saltem circumscripta generali influentia Dei, nulla creatura potest in aliquem actum etiam circumscripto obiecto voluntatis. Voluntas enim potest habere actum saltem naturaliter. Et ad istum intellectum dicit <name>Anselmus</name> <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 4, quod “nullam potentiam habemus que sibi sufficiat ad actum”. Alio modo potest intelligi quod actus sit in potestate voluntatis, quia stante generali influentia Dei et ceteris necessariis requisitis ad ipsum libere potest in illum actum vel eius oppositum et isto modo multi actus non solum eliciti, sed etiam imperati sunt in potestate ipsius, sicut patet de actu currendi comendendi et similibus. Tertio modo potest intelligi etc, quia stantibus generali influentia Dei et aliis necessario requisitis ad illum. Voluntas sic potest determinare se ipsam ad illum actum quod nulla alia re cogitur ad ipsum, nec potest cogi ad oppositum eius contrarie, nec contradictorie, sive possit in oppositum eius, sive non. Et isto modo est in potestate voluntatis divine dilectio sui et productio spiritus, quia certum est quod voluntas divina nulla alia recogitur ad diligendum se ipsam, nec potest cogi ad oppositum contrarie, nec contradictorie, quia nec potest odiri se, nec potest se non diligere. Et similiter de productione Spiritus Sancti. </p>
                        <p>His premissis dico quod non est de ratione potentie libere, ut libera est, quod actus sit in potestate sua. Primo, quia tunc nulla voluntas creata esset libera, ut patet ex dictis. Nec secundo, quia tunc libertas contradictionis et contingentie esset de ratione potentie libere, ut libera est, cuius oppositum patet ex primo articulo, sed solum tertio modo. Ratio huius est, quia voluntas determinationis et complacentie est de ratione potentie libere, ut libera est, ut patet ex eodem articulo. Et, si actus non esset in potestate potentie tertio modo, non esset sic libera, tunc ad formam rationis concedo quod voluntas non est libera respectu illius actus que non est in potestate sua tertio modo, et ideo non substantia respectu fruitionis beatifice, quia talis non est sic in potestate voluntatis create, cum non determinet se ad eam, sed determinet ab alio, scilicet a Deo a quo totaliter causatur. Sed sub illo sensu minor est falsa. Nec probatio valet, quia non est verum quod illa fruitio qua voluntas non potest non frui Deo non sit isto modo in potestate ipsius, aliter dilectio qua voluntas divina diligit se non esset in potestate sua et per consequens voluntas divina non esset libera, quod nullus diceret. Et potest sic reduci ratio: voluntas non est libera respectu illius actus qui non est in potestate sua, sed actus dilectionis quo voluntas divina diligit se non est in potestate ipsius, quia non potest se non diligere, igitur voluntas divina respectu illius dilectionis non est libera, quod tamen est falsum.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Landulphus</name> ex fundamentis <name>Scoti</name>, libro 1, distinctione 1, questione ubi supra, articulo 4</head>
                        <p>Contra tertiam et quartam conclusionem simul est opinio doctoris nostri <name>Jacobi de Viterbio</name> quam sequitur <name>Scotus</name> et sui sequaces pro qua quidam eorum arguit primo sic: actus dependens a causis non agentibus necessario, sed libere, non necessitat voluntatem. Hoc patet, quia liberum cogitur hic ut distinguitur contra necessarium, non contra servile, sed actus fruitionis finis ultimi clare visi in particulari est a causis non necessario agentibus, immo liberrime, ergo. Probatur 
                            <pb ed="#V" n="59-v"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            minor, quia due possunt poni cause huius fruitionis, videlicet finis ille visus in particulari et ille nihil agit ad extra necessario et ipsa voluntas que nihil etiam causat necessario, sed libere, quia tamen voluntas habeat libertatem pro essentiali et formali contradictione, quamdiu erit voluntas erit principium liberum, non necessarium.</p>
                        <p>Preterea, actus eiusdem potentie et circa idem obiectum cum equali habitu quo modo non necessitat potentiam nunquam necessitabit eiusdem manentibus, sed actus fruitionis vie et patrie est eiusdem potentie circa idem obiectum et potest esse equalis caritas, igitur cum modo in via non necessitat voluntatem, nec postea necessitabit. Maior est clara, quia stantibus contradictionibus causarum earumdem stabit eadem conditio actus. Minor probatur, quia voluntas fruens in via et in patria est una et obiectum non differt nisi ut clare visum et non clare visum. Hec autem non dicunt nisi maiorem et minorem approximationem. Maior autem approximatio quamvis habeat actum intendere, non tamen mutare eius conditionem, sicut patet de igne magis vel minus approximato stuppe qui, licet intendat calorem, non tamen mutat. Habitus caritatis potest esse equalis, sicut patet in raptu Pauli, igitur cum actu fruitionis non necessitat in via quin possit suspendi, ita et in patria.</p>
                        <p>Preterea, nihil extrinsecum alicui tollit eius essentialem et formalem contradictionem, sed finis ultimus extrinsecus est voluntati, igitur non tollit eius libertatem et contingentiam respectu actus, cum ista libertas sit essentialis et formalis conditio voluntatis.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Roddenton</name> in I, distinctione 1, questione 4, articulo 1</head>
                        <p>Preterea, ad idem quidam alius arguit primo sic: sequitur Deus vult me non velle, ergo non volo, sed stantibus caritate et clara visione Dei Deus potest revelare mihi quod vult me non velle ipsum et quod potest esse verum Deus potest revelare, sed potest esse verum quod Deus velit me non velle ipsum cum hoc possit facere, igitur stantibus caritate et clara visione Dei possum non velle ipsum, sed tantam necessitatem habeo nunc sicut haberem, tunc et econverso, igitur nunc possum.</p>
                        <p>Preterea, si videns Deum intuitive, necessario fruitur ipso vel necessario vult visionem illam vel non. Si sic, vel eadem volitione qua vult ipsam Deum vel alia. Non eadem, quia sequeretur quod eadem volitio esset fruitio et visus intensa et remissa, quod est impossibile. Si alia, tunc non posset elicere actum respectu Dei nisi eliceat respectu creature et naturali necessitate. Si vero non necessario vult illam visionem, igitur potest stare fruitio non volendo se videre Deum, quod est absurdum.</p>
                        <p>Preterea, videant Deum duo equaliter, quorum unus perfectior sit in naturalibus. Isto posito queritur an isti duo equaliter fruantur Deo vel non. Primum dari non potest stante conclusione mea, ut videtur, quia agens perfectius et naturaliter in passu eodem modo dispositum producit perfectorem effectum, sed unum istorum est perfectius agens ex supposito et utrumque agit naturaliter. Si voluntas necessario fruitur Deo clare viso non contingenter, sequitur igitur quod stante equali visione fruitio qua naturaliter elicitur non erit equalis. Si detur secundum, videlicet quod non equaliter fruantur, sequitur quod agens perfectius cum minori visione naturaliter equaliter diligeret, quod est inconveniens.</p>
                        <p>Pretera, secundum <name>beatum Augustinum</name> I <title>Retractationum</title>, capitulo 9: “nihil tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas quod necessario intelligitur de actu”.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Adam</name>, distinctione 1,1, questione 7, articulo 1, conclusione 8</head>
                        <p>Preterea, ad idem quidam alius arguit primo sic: testimoniis sanctorum constat experientiis confessorum et martyrum quod voluntas habet libertatem suspendendi et non ponendi actum suum respectu cuiuscumque alterius obiecti, quamdiu non absorberetur usus rationis mediate vel immediate alioquin passio electius, ut in venereis vel afflictiva, ut in martiriis posset esse ita vehemens quod voluntas habita quantumcumque perfecta deliberatione esset inculpabilis hoc prosequendo vel ibi fugiendo, sed Deum abnegando, quod non conceditur, cum igitur experientia ubique alibi sit pro libertate voluntatis mediante deliberatione non est rationale talem libertatem in proposito respectu Dei clare visi si non confirmetur in bono adhuc voluntas sic viatoris negare.</p>
                        <p>Preterea, si aliquid obstaret in patria huic libertati, hoc videretur esse vel infinitas diligibilis, vel quia deficeret circa tale obiectum <gap reason="lacuna"/> suspendendi dilectione, sed neutrum horum obstat. Primum non, quia etiam in via firmissime tenemus Dei bonitatem infinitam esse et tamen contingenter et libere ipsum apprehensum sub intentione bonitatis infinite diligimus, aliter non mereremur ex hoc quod ipsum sic 
                            <pb ed="#V" n="60-r"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/> 
                            apprehensum diligeremus, sed potius ex hoc quod sic eum apprehendimus quod non daretur, tum quia bonitas ista infinita, licet moveat voluntatem ut causet dilectionem sui. Hoc tamen solum facit libere et contingenter, sicut et quicquid operatur ad extra, et per consequens ex parte attingentis obiecti non orietur necessitas diligendi, nec ex parte voluntatis, quia illa non causat dilectionem alicuius obiecti nisi mediante eius cognitione vel apprehensione, sed omnis cognitio vel visio Dei in creatura est finita et nulla infinita, igitur non videtur quod voluntas necessitaretur omnino talem dilectionem causare respectum Dei clare visi. Secundum etiam non obstat, quia sufficiens omne cum posset esse voluntati experientia an possit a dilectione causanda, vel continuanda desistere ad horam.</p>
                        <p>Preterea, Deus potest ad horam, si sibi placeret, dare alicui creature fruitionem tale quod post talem horam non habebit fruitionem illam, igitur talis potest velle causare illa fruitione etiam stantibus visione et fruitione adhuc, quia non est impossibile sibi conformare se Deo in volendo et acceptare illud quod ipse Deus de ipso ad horam disponit, sed hec esset sibi impossibile dato quod Deum clare visum necessario diligeret, quia, si Deum sic visum necessario diligeret, haberet amorem ita efficacem erga ipsum, vel ita adhesivum ei quod illo stante non posset velle carere eo sine quo illud amatum minime habetur, sed tale est cognitio et dilectio iam habita respectu talis obiecti, igitur tunc velle causare non posset, cuius oppositum iam probatum est; ergo etc.</p>
                        <p>Et confirmatur, quia qui necessario vult aliquam finem necessitatur ad volendum omne quod scit requiri ad executionem vel intentionem finis sic amati, sicut exemplificari potest exemplo <name>Anselmi</name> <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 5, ubi dicit quod “aliqua voluntas est, id est volitio qua volumus quid propter se, ut cum volumus salutem propter se; et alia causa aliquod volumus proper aliud, ut cum volumus bibere absinthium propter salutem”. Et scito quod potatio absinthii requiritur omnino si habebitur salvus vel retinebitur si simul cum hic volo efficaciter, id est volo omnino consequi sanitatem vel tenere, ista volitio necessitat me ad velle bibere absinthium, igitur similiter in proposito.</p>
                        <p>Preterea, Deus posset precipere voluntati quod conaretur suspendere amorem quo amat Deum clare visum, igitur ipsa potest velle ipsam amorem suspendere, sed hoc ut iam argutum est non esset compossibile sibi si Deum clare visum necessario diligeret et sciret dilectum ipsum non posse haberi sine amore et cognitione ipsius; igitur etc. Et simile argumentum posset fieri de aliquo moriente cum reatu pene in purgatorio solvende. Talem enim posset Deus ad punctum admittere ad pregustationem visionis et beatifice fruitionis, et tunc ostenderet sibi quod nisi esset debitor pene iam ex tunc haberet et in purgatorio debet solvere penam debitam interrupta tali sua beatitudine et postea redire in ipsam et cum talis esset in caritate posset, sic se conformare in volito et cogitare quod iustum sit privare eum ad tempus dilecto suo et velle hoc cum Deo, sed hoc, ut ostensum est, non videretur si visio Dei clara naturaliter necessitaret talem ad fruitionem obiecti visi, ita quod nullo modo ex quacumque causa posset non frui eo quantum esset ex parte sui, quia tunc similiter necessitaretur velle ipsam fruitionem cognitam esse medium sine quo non haberetur obiectum illud sic amatum. </p>
                        <p>Preterea, cum clara visione Dei stat quod Deus apprehendatur sub aliqua conditione displicibili, utputa sub ratione puniti vel subtraheret auxilium, vel sub aliqua simili conditione. Omne autem apprehensum sub ratione displicibili potest voluntas non velle; igitur etc. </p>
                        <p>Ex istis et multis similibus que adducuntur contra conclusiones istas inferuntur propositiones quas intuli correlarias non esse veras. Sed in speciali contra quartam conclusionem dicebatur quod videns divinam essentiam et carens fruitione beatifica per suam propriam efficatiam et libertatem non potest velle illam fruitionem. Quidam arguit dupliciter.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head><name>Ockham</name> I, distinctione 1, questione 6, articulo 2</head>
                        <p>Primo sic: quelibet voluntas potest conformari se divine voluntati, sed Deus potest velle quod videns divinam essentiam intuitive semper careat fruitione beatifica; igitur etc.</p>
                        <p>Secundo sic: quicquid potest esse volitum et nolitum pro uno tempore et pro semper, sed voluntas taliter potest nolle habere beatitudinem pro aliquo tempore detereminata puta quamdiu Deus vult eam non habere fruitionem beatificam, potest ergo eam nolle semper.</p>
                        <p>His tamen omnibus non obstantibus credo conclusiones quas posui magis veras suis oppositis et dictis sanctorum magis conformes.</p>
                        <p>Et ideo respondeo ad obiecta.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Responsio ad rationes <name>Landulphi</name></head>
                        <p>Ad primum igitur: si fiat de fruitione non beatifica que active causatur a voluntate, patet ex tertia propositione correlaria quod minor est falsa, quia, licet voluntas creata respectu talis fruitionis sit libe-
                            <pb ed="#V" n="60-r"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/>
                            -ra, necessitatur tamen ad causandum ipsam eo modo quo dictum est. Nec probatio valet, quia concedo quod quamdiu erit voluntas, erit principium liberum, sed ex hoc non sequitur quod suam fruitionem non causet necessario, quia non omnis necessitas opponitur libertati, ut declaratum est supra. Si vero fiat de fruitione beatifica que active causatur a solo Deo dico ad maiorem quod, licet actus dependens a causis non agentibus necessario, sed contingenter, non necessitet voluntatem necessitate absoluta. Potest tamen ipsam necessitare necessitate suppositionis, quod patet in simili. Videmus enim quod habitus caritatis in via et in patria dependet a solo Deo active qui nihil agit ad extra necessario, sed contingenter, et tamen necessitat voluntatem non quidem necessitate absoluta, quia potest ipsam non habere Deo non causante nec conservante ipsum, sed necessitate suppositionis, quia, si Deus causet ipsum in voluntate, voluntas per suam libertatem et efficatiam non potest ipsum non habere, et sic suo modo dicendum est in proposito. Nec probatio maioris valet propter duo, tum quia non omne necessarium ex opposito distinguitur contra liberum, tum quia respectu talis fruitionis voluntas non est libera.</p>
                        <p>Ad secundum: si procedit de fruitione beatifica, patet quod ratio est nulla, quia evidens est quod maior non est vera si potentia respectu unius actus se habet active et respectu alterius mere passive, quia supposito quod sunt duo actus eiusdem potentie circa idem obiectum et cum equali habitu poterit potentia necessitari respectu illius quam recipit mere passive et non necessitari respectu illius quem producit active, saltem si causat ipsum contingenter, et sic est in proposito, quia actus fruitionis vie est active a voluntate et actus fruitionis beatifice a solo Deo. Si vero procedat de fruitione non beatifica, adhuc dico quod maior non est vera nisi obiectum sit equaliter visum. Ratio huius est, quia bonum cognitum incitat appetitum et perfectius cognitum magis incitat ipsum, ut quilibet experitur ita si sit in infinitum et perfectissime cognitum immobilitabit eum, iuxta deductionem superius factam in probando quartam conclusionem. Et quando dicitur quod clare visum et non clare visum, non dicunt nisi maiorem et minorem approximationem, etc, dico quod quedam sunt approximationes eiusdem ordinis sive eiusdem rationis et quedam alterius et alterius in primis verum est quod maior approximatio, licet intendit actum, non tamen mutetur eius conditionem, sicut patet in exemplo suo, quia constat quod maior et minor approximatio ignis ad stuppam sunt approximationem eiusdem rationis. In secundis vero maior approximatio non solum intendit actum, sed mutat conditionem ipsius. Immo, si solum intenditur actum, non esset approximatio alterius rationis, et sic est in proposito, quia clara visio patrie et enigmativa vie sunt approximationes alterius rationis, quia, si essent eiusdem rationis, tantum posset intendi enigmatica cognitio vie quod adequaretur clare cognitioni patrie, vel tantum remitti clara visio patrie quod adequaretur cognitioni vie, quod nullus diceret. Multi etiam negarent minorem quantum ad ultimas eius duas partes, quia multis non videtur quod sit idem obiectum formale in via et in patria, multis etiam videtur quod non potest esse equalis caritas. Et ulterius tenentes conclusionem quam teneo communiter tenent quod sumum bonum etiam in via saltem apprehensum in universali etiam necessitat voluntatem sic quod voluntas per suam propriam libertatem non potest non velle ipsum, cuius tamen oppositum supponitur in ista ratione.</p>
                        <p>Ad tertium concedo quod finis ultimus non tollit essentialem et formales conditionem voluntatis, sed ex hoc nihil sequitur, quia libertas contradictionis et contingentie non est essentialis et formalis conditio voluntatis, ut patet ex supradictis.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Responsio ad rationes <name>Roddentoni</name></head>
                        <p>Ad primum vero alterius doctor cum dicitur: “sequitur Deus vult me non velle ipsum, igitur non volo”, concedo quod eo modo non volo qui Deus vult me non velle. Et quando ulterius dicitur quod stantibus caritate et clara visione Dei Deus potest revelare mihi quod vult me non velle ipsum, hoc sic potest intelligi uno modo quod vult me per propriam virtutem et efficatiam voluntatis me non velle ipsum, sic quod libere et voluntarie resiliam a dilectione ipsius clare visi. Alio modo quod per suam potentiam infinitam vult suspendere vel annihilare actum volitionis mee stantibus premissis. Primo modo Deus non potest mihi revelare quod vult me non velle ipsum. Ratio huius est, quia Deus, ut suppono pro nunc, non potest revelare falsum et simpliciter est impossibile et contradictionem implicat quod Deus velit me non velle ipsum modo predicto sic, quia Deum non velle clare visum est eius amorem libere contemnere et, qui sic contemnit  amorem summi boni, mortaliter peccat, quia incurrit eternam miseriam, ut patet per <name>Anselmus</name> <title>Monologion</title> 71, capitulo superius allegatum, 
                            <pb ed="#V" n="60-v"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/>
                            et per consequens, si Deus vellet me sic non velle ipsum, Deus vellet me peccare, sic esset actor et causa peccatorum. Et sic esset homine deterior que inconvenientissima sunt catholicis, immo non catholicis et absurda. Secundo modo concedo quod Deus potest revelare mihi quod vult me non velle ipsum, quia de potentia sua absoluta potest facere quod creatura rationalis videat ipsum intuitive et nullum actum dilectionis vel delectationis habeat circa eum, sed tunc nihil concluditur ad propositum, quia nulli concluditur quod stantibus caritate et clare visione Dei voluntas creata per suam propriam libertatem et efficatiam possit non velle ipsum, sed per potentiam Dei infinitam suspendentis volitionem, quod non est ad propositum.</p>
                        <p>Ad secundum dico quod eadem incovenientia sequuntur contra eum, quia posito quod videns Deum intuitive non necessario fruatur ipso. Fruitur tamen de facto, tunc arguo sic: posito quod videns Deum intuitive de facto fruatur ipso vel necessario vult visionem illam, vel non. Si sic, vel eadem volitione, vel alia. Si eadem, volitio esset usus et fruitio intensa et remissa, quod reputat impossibile. Si alia, non poterit elicere actum respectu Dei, cum eliceat respectu creature et naturali necessitate per probationem suam. Si vero non necessario vult visionem illam poterit manere fruitio de facto non volendo se videre Deum, quod est absurdum. Obligatur igitur solum suum vere sophisma. Dico igitur ad rationem quod talis vult necessario visionem illam, quia non potest non velle suam beatitudinem. Et quando queritur an eadem volitione vel alia, posset concedi per eadem. Nec probatio valet, quia, sicut non est inconveniens quod eadem cognitio sit intuitiva unius et abstractiva vel superintuitiva alterius, ut patet ex prima questione super prologo, quia, secundum communiter loquente, eadem notitia numero beatus cognoscit verbum et creaturas in verbo et tamen illa notitia sic est intuitiva verbi quod non est intuitiva creature, ut fuit declaratum ibidem, sicut etiam non videtur inconveniens quod eadem volitio sit usus et fruitio, id est quod eadem volitione beatus velit  Deum propter se et creaturam propter Deum. Et similiter potest dici de intenso et remisso, quia, si non est impossibile quod eadem dilectione diligatur Deus et creatura modo predicto, non est impossibile quod eadem dilectione Deus diligatur intensius quam creatura potest etiam concedi quod illa volitione. Et quando dicitur quod tunc non posset elicere actum respectu Dei per interemptionem, quia non est impossibile, immo necessarium quod beatus sic velit et cognoscat Deum et creaturam etiam distinctis cognitionibus et volitionibus, aliter non posset cognoscere creaturas in proprio genere, nec diligere dilectione correspondente nisi desineret diligere et cognoscere Deum, quod nullus diceret.</p>
                        <p>Ad tertium etiam dico quod idem inconveniens sequitur contra eum, quia posita casu quod duo videant equaliter etc, quero an isti duo necessario fruantur Deo equaliter an non. Primum dari non potest, quia, sicut agens perfectius et naturaliter in passum eo modo dispositu producit perfectiorem effectum, sic agens perfectius et libere in passum eodem modo dispositum si vult potest producere perfectiorem effectum, sed unum istorum est perfectius agens ex supposito et quodlibet eorum agit libere secundum eum, igitur stante equali visione fruitio que libere elicitur poterit esse perfectior, et per consequens non necessario fruuntur equaliter. Si detur secundum, videlicet quod non necessario fruantur equaliter, sequitur quod agens perfectius minori visione libere poterit equaliter diligere Deum, quod non est minus inconveniens quam quod naturaliter equaliter diligat. Respondeo igitur ad rationem. Et, si fiat de fruitione beatifica, sicut iste doctor intendit, dico quod procedit ex falso fundamento. Supponit enim quod fruitio beatifica sit a voluntate active, quod patet esse falsum ex prima conclusione. Si vero fiat de fruitione non beatifica, quod concedo a voluntate active causari, potest responderi dupliciter: primo quidem posset concedi quod stante equali visione beatifica fruitio que naturaliter elicitur a voluntate non erit equalis supposito quod visio que naturaliter elicitur ab intellectu non sit equalis, nec illud est aliquid inconveniens. Potest etiam secundo concedi quod stante equali visione fruitio dicitur equalis. Nec probatio valet, quia naturalis perfectio non est principium elicitum talis fruitionis nisi ut elevatum per habitum caritatis et talis est equalis in videntibus Deum equaliter, igitur ratio nulla.</p>
                        <p>Ad quartum patet quod nihil concludit de fruitione beatifica, quia talis non est in potestate voluntatis, ut declaratum est supra. Nec etiam concludit de fruitione non beatifica, quia non est verum quod omnis fruitio que voluntas non potest non frui non sit in potestate voluntatis, ut patet ex solutione rationis secunde.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Responsio ad rationes <name>Ade</name></head>
                        <p>Ad primum vero alterius doctoris dico quod non est bona consequentia. Voluntas habet libertatem suspendendi vel non possidendi actum 
                            <pb ed="#V" n="60-v"/>
                            <cb ed="#V" n="b"/> 
                            suum respectu cuiuscumque alterius obiecti, igitur et respectu Dei clare visi, quia non sequitur bonum finitum non necessitat voluntatem, igitur nec bonum infinitum. Et quando dicitur quod cum experientia sit ubique alibi pro libertate voluntatis, non est rationale talem libertatem negare in proposito. Patet quod est rationale, quia, si bonum finitum, difficultate sequitur quod infinitum necessitat. Et ulterius iste doctor imaginatur quod negare libertatem contradictionis et contingentie a voluntate sit negare perfectionem aliquam et libertatem simpliciter ab ipsa, quod patet esse falsum ex supradictis, quia multo liberior erit voluntas quando omnino non poterit servire peccato.</p>
                        <p>Ad secundum potest concedi quod utrumque illorum obstat in patria libertati contraditionis et contingentie de qua loquitur iste doctor. Nec probationes valent; non quidem prima propter duo. Primo, quia tenentes conclusionem quam teneo communiter tenent quod bonum etiam in via in universali apprehensum necessitet voluntatem. Nec propter hoc sequitur quod non mereremur ex hoc quod ipsum apprehensum sub intentione bonitatis infinite diligimus, quia, licet bonum infinitum apprehensum in universali necessitet voluntatem, non tamen apprehensum in particulari, ut dicunt. Secundo, quia consequentia non est bona. In via firmissime tenemus per fidem vel per aliquam syllogisticam deductionem Dei bonitatem esse infinitam et tamen contingenter libere sic ipsum apprehensum diligimus, igitur et in patria, ubi talis infinitas non solum creditur nec syllogistice deducitur, sed faciliter et intuitive videtur. Et, si dicatur quod clare visum et  non clare visum, non dicunt nisi maiorem et minorem approximationem etc. Patet quid dicendum ex supradictis. </p>
                        <p>Ad secundam probationem dico quod non concludit quantum ad primam eius partem, quia non est bona consequentia bonitas ista infinita movet voluntatem libere et contingenter, ut cum causet dilectionem sui supposito quod ita sit, igitur non necessitat ipsam necessitate suppositionis, licet bene sequatur quod non necessitet ipsam necessitate aliqua eo modo quo dictum est in solutione prime rationis. Nec quantum ad secundam, quia ad hoc quod voluntas necessitetur ad causandum dilectionem alicuius obiecti mediante cognitione vel apprehensione non requiritur quod cognitio illa vel apprehensio sit formaliter infinita, sed quod per eam cognoscatur quod obiectum illud sit bonitatis infinite simpliciter, sicut est in proposito, et sic patet quod huic libertati obstat in patria infinitas diligibilis non obstantibus predictis. Potest etiam dici secundo quod eidem obstat secundum, videlicet quod deficit circa tale obiectum omne cur suspendi dilectionem. Nec probatio valet, quia experientia an possit a tali dilectione desistere non est sufficiens tempus voluntati, immo non est sibi aliquid tempus ad intentionem <name>Anselmi</name> cuius sunt illa verba, prout declarabitur questione sequenti, quia, si talis experientia esset sufficiens cur, non solum sequeretur quod voluntas per suam propriam libertatem posset non diligere Deum stante clara visione ipsius, sed etiam sequeretur quod posset ipsum odire, cuius oppositum ostendetur ibidem.</p>
                        <p>Ad tertiam nego consequentiam. Et ad probationem quando dicitur quod non est impossibile creature conformare se Deo in nolendo quando vult eam velle, dico quod creatura tunc conformat se Deo in volendo quod Deus vult eam velle vel non vult quod Deus eam non vult velle, ut patet per <name>Anselmus</name> <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 8, <title>De concordia</title>, capitulo 6. Et, quia posito quod Deus daret alicui creature fruitionem tale et post talem horam, non haberet fruitionem illam, adhuc ipse non vellet, nec posset creaturam illam velle carere illa fruitione, ut patet ex solutione prime rationis doctoris immediate precedentis. Idcirco non sequitur non est impossibile creature conformare se Deo in volendo, igitur, si Deus daret sibi talem fruitionem etc, posset ipsa velle carere tali fruitione, immo si ipsa vellet carere tali fruitione non conformaret se Deo in volendo, quia Deus non vult, nec potest velle 
                            <pb ed="#V" n="61-r"/>
                            <cb ed="#V" n="a"/> 
                            ipsam velle carere illa fruitione. </p>
                        <p>Ad quartum nego antecedens, quia, si Deus posset precipere voluntati quod libere et voluntarie conetur suspendere amorem quo amat ipsum clare visum, posset sibi precipere quod ipsa conaretur peccare et malefacere, quia qui amorem summi boni contemnit moraliter peccat, ut patet ex dictis. Quo posito sequitur quod Deus posset esse actor et causa peccati et quod ipso actore homo posset esse deterior, quod non esset sane dictum.</p>
                        <p>Ex his patet quid dicendum ad confirmationem, quia admisso toto illo casu nihil concluditur, quia concedo quod talis, cum sit in caritate, potest conformare se Deo involito in quo Deus vult quod conformet se sibi, quia potest velle quicquid Deus vult eum velle. Sed ex hoc non sequitur quod possit cum Deo velle etiam ad tempus carere illa fruitione, quia Deus non vult nec potest velle quod ipse velit carere illa fruitione, licet posset Deus ipsum velle carere illa fruitione. Et, si bene attenderent isti qui fundant se in talibus intricationibus inutilibus et periculosis, iste due propositiones multum differunt: Deus vult creaturam nunc videntem Deum carere fruitione beatifica, igitur Deus vult creaturam nunc videntem Deum velle carere fruitione beatifica, quia prima est possibilis et secunda simpliciter impossibilis, quia ad ipsam sequitur quod Deus possit velle creaturam peccare, quod est impossibile.</p>
                        <p>Ad quintum, si ratio esset bona, probaret quod voluntas videntis Deum beatifice per suam propriam libertatem posset ipsum odire, cuius oppositum ostendetur questione sequenti. Deductio patet, quia omne apprehensum sub ratione displicibili potest voluntas odire, non solum non velle. </p>
                        <p>Ad rationem igitur dico quod simpliciter est impossibile et contradictionem implicat quod Deus clare visus apprehendatur sub ratione displicibili, quia Deus clare visus apprehenditur sicuti est in eo non est aliqua ratio displicibilis. Et ad probationem quando dicitur quod potest apprehendi sub ratione punitivi etc., dico quod videns Deum clare et apprehendens eum sub ratione punitivi vel subtrahentis auxilium non apprehendit ipsum sub ratione displicibili que sit in ipso, quia tali non displicet Deus, sed punitio vel auxilii subtractio. Et ideo non sequitur quod talis potest non velle Deum, sed sequitur quod possit velle punitionem suam vel auxilii subtractionem. Et ad veritatem ratio est ad oppositum, quia, si displicet mihi quod Deus vult subtrahere a me visionem suam, sequitur quod non displicet mihi Deus, quia subtractio visionis displicibilis rei non est displicibilis, immo placabilis cuicumque.</p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Ad rationes <name>Ockham</name></head>
                        <p>Ad rationem contra quartam conclusionem correlariam patet quid dicendum ex supradictis, quia concedo quod quelibet voluntas potest conformari divine voluntati involito in quo Deus vult ipsam sue voluntati conformare, sed Deus non vult, nec potest velle quod videns divinam essentiam intuitive velit pro semper, immo nec ad horam carere fruitione beatifica, ut declaratum est supra. Et per hoc patet quid dicendum ad primam rationem et ad secundam. </p>
                    </div>
                    
                    <div>
                        <head>Ad rationes principales</head>
                        <p>Ad primam concedo quod voluntas in patria non est minus libera quam in via, sed ex hoc non sequitur propositum, quia non posse non frui obiecto beatifico clare viso non diminuit libertatem, ut patet ex supradictis. Secundam rationem concedo. </p>
                    </div>
                </div>   
            </div>
        </body>
    </text>
</TEI>
Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, distinctio 1, quaestio 6 - THESIS Digital Text Library

Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, distinctio 1, quaestio 6 [atv-l1d1q6.xml] text

Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, distinctio 1, quaestio 6 [atv-l1d1q6.xml]
text
