Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1

Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1 [atv-l1d3q1.xml]
text

<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-model href="https://raw.githubusercontent.com/lombardpress/lombardpress-schema/master/src/out/critical.rng" type="application/xml" schematypens="http://relaxng.org/ns/structure/1.0"?>
<?xml-model href="https://raw.githubusercontent.com/lombardpress/lombardpress-schema/master/src/out/critical.rng" type="application/xml" schematypens="http://purl.oclc.org/dsdl/schematron"?>
<TEI xmlns="http://www.tei-c.org/ns/1.0" xmlns:xi="http://www.w3.org/2001/XInclude">
	<teiHeader>
		<fileDesc>
			<titleStmt>
				<title>Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1</title>
				<author>Alphonsus Toletanus Vargas</author>
				<editor>Luciana Cioca</editor>
				<respStmt>
					<name>Jeffrey C. Witt</name>
					<resp>TEI Encoder</resp>
				</respStmt>
			</titleStmt>
			<editionStmt>
				<edition n="0.0.0-dev">
					<date when="2016-09-01">September 01, 2016</date>
				</edition>
			</editionStmt>
			<publicationStmt>
				<authority>
					<ref target="http://www.thesis-project.ro/">ERC-THESIS project n° 313339</ref>
				</authority>
				<availability status="free">
					<p>Published under a <ref target="https://creativecommons.org/licenses/by/4.0">Creative Commons Attribution 4.0 International</ref></p>
				</availability>
			</publicationStmt>
			<sourceDesc>
				<listWit>
					<witness xml:id="V" n="Venice1490">Venice1490</witness>
				</listWit>
			</sourceDesc>
		</fileDesc>
		<encodingDesc>
			<variantEncoding method="parallel-segmentation" location="internal"/>
			<schemaRef n="lbp-critical-1.0.0" url="https://raw.githubusercontent.com/lombardpress/lombardpress-schema/master/src/out/critical.rng"> </schemaRef>
			<editorialDecl>
				<p>Encoding of this text has followed the recommendations of the LombardPress 1.0.0
					guidelines for a critical edition</p>
			</editorialDecl>
		</encodingDesc>
		<revisionDesc status="draft">
			<listChange>
				<change when="2015-09-16" who="#JW" status="draft" n="0.0.0">
					<p>Created file for the first time.</p>
				</change>
			</listChange>
		</revisionDesc>
	</teiHeader>
	<text xml:lang="la">
		<front>
			<div xml:id="includeList">
				<xi:include
					href="https://bitbucket.org/lombardpress/lombardpress-lists/raw/master/workscited.xml"
					xpointer="worksCited"/>
				<xi:include
					href="https://bitbucket.org/lombardpress/lombardpress-lists/raw/master/Prosopography.xml"
					xpointer="prosopography"/>
			</div>
			<div xml:id="starts-on">
				<pb ed="#V" n="72-r"/>
				<cb ed="#V" n="a"/>
			</div>
		</front>
		<body>
			<div xml:id="atv-l1d3q1">
				<head>Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1</head>
				<p>
					<cit>
						<quote type="commentary" source="http://scta.info/resource/pll1d3c1-d1e3476"><name ref="#Paul">Apostolus</name> namque ait</quote>
						<bibl><ref type="commentary" target="http://scta.info/resource/pll1d3c1-d1e3476">Lombard, Sententia, I, d. 3, n. 1</ref></bibl> 
					</cit>
					etc.
					Circa distinctionem istam tertiam in qua <name ref="#Lombard">Magister</name>
					nititur ostendere trinitatem personarum per imaginem repertam in creaturis, quero primo:
					utrum partes imaginis create sint equalis perfectionis entitative.</p>
				<div type="rationes-principales">
					<p>Et videtur primo quod sic, quia que sunt idem realiter non se excedunt perfectionaliter,
						quia nihil excedit se ipsum, sed memoria, intellectus et voluntas sunt partes imaginis
						create et sunt idem realiter, cum sint una mens, una vita, una substantia, ut patet per
							<ref><name ref="#Augustine">beatum Augustinum</name> X <title ref="#deTrinitate">De Trinitate</title></ref>; ergo.</p>
					<p>Contra: intellectus est nobilior voluntate, ergo partes imaginis create non sunt equalis
						perfectionis entitative. Consequentia patet, quia intellectus et voluntas sunt partes
						imaginis create. Antecedens probatur, quia virtus cognitiva est simpliciter
						nobi-
						
						<pb ed="#V" n="72-r"/>
						<cb ed="#V" n="b"/>
						
						-lior virtute non cognitiva.</p>
					<p>Respondeo. In ista questione erunt quattuor articuli, quia prius ponam unius termini
						declarationem, secundo quaduplicem conclusionem. Tertio movebo dubia et quarto
						respondebo.</p>
				</div>
				<div type="articulus">
				<head>Articulus primus</head>

				<p>Quantum ad primum articulum terminus declarandus est partes imaginis create pro cuius
					declaratione impugnabitur triplex modus dicendi. Secundo dicetur iuxta illud quod videtur.</p>
					<div>
						<head>Quantum ad primam partem</head>
					<p>Quantum ad primam partem huius articuli invenio tres modos dicendi qui mihi non placent,
					quorum primus
						<note><name>Ockham</name> in I, distinctione 3, questione ultima, articulo 2</note>
						ponit quod completa ratio imaginis consistit in ipsa substantia anime et duobus actibus,
					scilicet actu intelligendi et actu volendi, et est iste ordo quod, sicut Pater in divinis
					habet fecunditatem ad producendum tam Filium quam Spiritum Sanctum et communicat Filio
					fecunditatem producendi Spiritum Sanctum et Pater et Filius producunt Spiritum Sanctum,
					ita ipsa substantia anime est secunda et productiva tam actus intelligendi quam actus
					volendi et producit primo actum intelligendi qui etiam est productivus actus volendi; et
					tunc ille due cause, scilicet ipsa substantia anime et actus intelligendi, possunt
					producere actum volendi, ita quod, sicut Filius in divinis est tantum ab uno et Spiritus
					Sanctus a Patre producente et a Filio producto, ita actus intelligendi est a sola
					substantia anime et actus volendi est ab ipsa substantia anima et actu intelligendi
					producto, et sic, ut isti dicunt, imago potest aliquo modo representare distinctas
					personas et ordinem et originem earum. Probant igitur isti duas propositiones. </p>
				<p>Prima est quod actus intelligendi et volendi pertinent ad perfectam rationem imaginis.
					Secunda est quod actus volendi est effective ab actu intelligendi.  </p>
				<p>Primam probant dupliciter.Primo sic: illo quo anima capax Dei est, pertinet ad imaginem perfectam, sed actus
					intelligendi et volendi sunt huiusmodi; ergo etc.</p>
				<p>Secundo sic: <name>beatus Augustinus</name> in quodam sermone dicit quod “si homo
					servasset in se bonum quod in illo creavit Deus, id est imaginem et similitudinem suam,
					semper laudaret Deum non solum lingua, sed et vita”; igitur secundum <name ref="#Augustine">beatum
						Augustinum</name> creata fuit in homine imago Dei quam non servavit. Sed hoc non potest
					intelligi de substantia anime, igitur intelligitur de aliquo accidente creato in anima,
					quod homo perdidit per peccatum. Tale autem non potest dici nisi actus intelligendi vel
					volendi vel habitus et, si habitus accidentales pertinent ad imaginem multo magis actus;
					igitur etc.</p>
				<p>Secundam vero probant unica ratione sic: omne absolutum necessario presuppositum alteri
					habet rationem cause in aliquo genere respectu illius, sed actus intelligendi necessario
					tanquam absolutum presupponitur actui volendi; igitur habet rationem cause respectu
					illius.</p>
					<div>
						<head> Contra </head>

				<p>Sed iste modus non consonat dictis sanctorum et potissime <name>beati Augustini</name>,
					nec etiam rationi. Et ideo pono contra eum quattuor propositiones. <note>Contra <name>Ockham</name></note> </p>
				<p>Prima est quod actus intelligendi et volendi non sunt essentialiter et intrinsece partes
					imaginis create. Hanc probo primo auctoritate <name ref="#Augustine">beati Augustini</name> IV <title ref="#deTrinitate">De
						Trinitate</title>, capitulo 5, ubi sic ait: <quote>absit autem, ut cum anime natura sit
					immortalis, nec ab initio quo creata est unquam deinceps esse desistat id quo nihil habet
					melius. Non tamen eius immortalitate perduret, quod vero melius in eius natura creatum est
					quam quod ad sui creatoris imaginem facta est.</quote> Et subdit immediate ad propositum: <quote>non
					igitur in fide intentione, contemplatione et dilectione. Ecce actus intelligendi et
					volendi que non erunt semper, sed in eo quod semper erit invenienda est quam dici oporteat
					imaginem Dei</quote>. Hec <name ref="#Augustine">Augustinus</name>. Et fuit iterum hec auctoritas allegata pro
					conclusione ista, distinctione 1, questione 4. Et potest ex ipsa formari una ratio talis
					partes imaginis create semper manent cum anima. Actus intelligendi et volendi non semper
					manent cum ipsa; igitur etc. Tota ratio in forma est <name>beati Augustini</name>. </p>
				<p>Preterea, operationes partium imaginis create non sunt partes ipsius essentialiter et
					intrinsece. Patet de se, sed actus intelligendi et volendi sunt operationes partium
					imaginis create, ut patet per <name ref="#Augustine">beatum Augustinum</name> XV <title ref="#deTrinitate">De
						Trinitate</title> in diversis locis et capitulis,
					
					<pb ed="#V" n="72-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/>
					
					ubi ostendit quod operationes
					partium imaginis sunt meminisse, intelligere et diligere; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, <ref><name ref="#Augustine">beatus Augustinus</name> IX <title ref="#deTrinitate">De Trinitate</title>, capitulo 10,</ref>
					dicit quod
					<quote>partes imaginis non sunt in anima, sicut color vel figura in corpore, sed
					substantialiter sive essentialiter</quote>;
					quod exponens <name ref="#Lombard">Magister</name> in littera dicit
					quod <cit>
						<quote type="commentary" source="http://scta.info/resource/pll1d3c2-d1e3663">sunt in anima substantialiter, non sicut accidentia in substantiis que
							possunt adesse et abesse,</quote>
						<bibl><ref type="commentary" target="http://scta.info/resource/pll1d3c2-d1e3663">Lombardus, Sententia, I, d. 3 c. 2, n. 9</ref></bibl>
					</cit>
					sed constat quod actus intelligendi et volendi sunt in anima sicut
					accidentia que possunt adesse et abesse; <!-- end of quote was originally placed here; but I think it stops earlier; review with Luciana -->
					igitur actus intelligendi et volendi non sunt
					partes imaginis in ipsa.</p>
				<p>Secunda propositio est ista quod, licet imago trinitatis per peccatum deformetur in
					anima, non tamen aufertur ab ipsa. Et hoc patet ex supradictis, quia quod semper manet cum
					anima per peccatum non aufertur ab ipsa, sed imago trinitatis semper manet cum anima, ut
					patet ex auctoritate <name ref="#Augustine">beati Augustini</name> primo loco allegata; igitur etc. Hec est
					expresse sententia <name ref="#Augustine">beati Augustini</name> XIV <title>De Trinitate</title>, capitulo
					7, ubi loquens de anima per peccatum deformata sic ait: <quote>denique deformitatem dignitatis
					eius miserans divina scriptura quamquam, inquit, in imagine ambulat homo, tamen vane
					conturbatur; thesaurizat et ignorat cui congregabit ea.</quote> Et subdit immediate: “non itaque
					vanitatem imagini Dei tribueret nisi deformitatem cerneret factam. Nec tantum valere illam
					deformitatem ut auferat quod imago est satis ostendit dicendo: quamquam enim magna natura
					sit, tamen vitiari potuit, quia summa non est et quamquam vitiari potuit, quia summa non
					est tamen quia summe nature capax est et esse particeps potest magna natura est”. Ecce
					quod expresse dicit <name>beatus Augustinus</name> quod, licet imago per peccatum
					deformetur, non tamen aufertur. Et consimilem sententiam ex toto ponit ibidem, capitulo 30
					et capitulo 35 sic inquiens: “prius mens in se ipsa consideranda est antequam sit
					particeps Dei et in ea reperienda est imago eius”. Et subdit immediate ad propositum:
					“Diximus enim eam et, si amissa Dei participatione deformem, Dei tamen imaginem
					permanere”. Et istam auctoritatem pro conclusione ista adducit <name>Magister</name> in
					littera; igitur etc.</p>
				<p>Tertia propositio est quod completa ratio imaginis non consistit in ipsa substantia anime
					et duobus actibus supradictis. Et, licet ista sequatur evidenter ex supradictis, tamen
					potest satis clare confirmari, quia, si detur oppositum, sequitur quod anima in principio
					sue creationis non sit imago Dei, quod non consonat catholice veritati. Consequentia
					patet, quia anima in illo instanti non habet actum intelligendi et volendi. Et
					confirmatur, quia tunc homo dormiens, cum non habeat actum intelligendi et volendi, non
					esset imago Dei, quod nullus diceret sane mentis.</p>
				<p>Quarta propositio est quod actus intelligendi non est totalis causa effectiva, nec
					partialis actus volendi. Et istam non probo pro nunc, quia declarabitur questione
					sequenti. Patet igitur quod iste modus dicendi non est conformis dictis sanctorum, nec
					rationi, nec motiva ipsius convincunt.</p>
					</div>
					<div>
						<head> Responsiones </head>

				<note>Responsio ad rationes <name>Ockham</name></note>
						<p>Ad primum igitur pro prima propositione dico quod anima est capax Dei actibus et
					potentiis aliter tamen et aliter, ut patet. Et concedo quod omnia ista quibus anima est
					capax Dei, sicut potentiis pertinent ad rationem imaginis essentialiter et intrinsece, non
					autem illa quibus est capax Dei sicut actibus, ut patet ex dictis <name>beati
						Augustini</name>, licet imago in nobis sit perfectior quando est suis actibus debitis
					coniuncta. </p>
				<p>Ad secundum dico quod procedit ex falso et perverso intellectu auctoritatis quam adducit,
					quia non est intentio <name>beati Augustini</name> quod homo non servavit imaginem Dei sic
					quod ipsam perdiderit per peccatum, sicut isti minus bene videretur imaginari, quia, licet
					per peccatum imago Dei in nobis deformetur, non tamen aufertur, ut patet per eum et per
					magistrum superius allegatum, sed intelligit <name>Augustinus</name> quod, si homo
					servasset in se bonum quod in illo creavit Deus, id est similitudinem et imaginem suam
					ipsam per peccatum non deformando, semper laudaret Deum etc. Et istud non est ad
					propositum, ut patet. Ad rationem vero se-
					
					<pb ed="#V" n="72-v"/>
					<cb ed="#V" n="b"/>
					
					-cunde
					probationis, licet non probet
					conclusionem quam intendit, quia non probat nisi quod actus intelligendi habet rationem
					cause respectu actus volendi in aliquo genere cause, et ex hoc non sequitur quod in genere
					cause efficientis, tamen quia intendit de causa efficiente, licet male formet rationem,
					dico quod non omne absolutum necessario presuppositum alteri habet rationem cause
					efficientis respectu illius, quia actus sentiendi necessario tanquam aliquid absolutum
					presupponitur actui intelligendi et volendi naturaliter, cum nihil sit in intellectu quin
					prius fuerit in sensu et tamen actus sentiendi non causat effective actum intelligendi,
					nec volendi totaliter, nec partialiter. Item locus necessario presupponitur motui locali
					tanquam aliquid absolutum, quia motus localis non est possibilis sine loco, et tamen
					constat quod non est eius causa effectiva totaliter vel partialiter. Item finis necessario
					tanquam aliquid absolutum presupponitur in omni actione naturali, et tamen finis non est
					efficiens totaliter vel partialiter, igitur non est bona consequentia. Actus intelligendi
					necessario presupponitur tanquam aliquid absolutum actui volendi, igitur est totalis causa
					effectiva vel partialis respectu illius, quia proceditur a superiori ad inferius
					affirmative, et per consequens comittitur fallacia consequentis.</p>
				</div>
					<div>
						<head> Alia opinio </head>
						<note><name>Michael</name> in I, distinctione 4, questione ultima, articulo 2</note>

				<p>Dimissa igitur hac opinione est alius modus dicendi cuiusdam doctoris nostri qui ponit duas conclusiones. </p>
				<p>Prima est quod imago perfectissime dicta non reperitur in solis actibus fine potentiis,
					nec in solis potentiis spiritualibus sine actibus.</p>
				<p>Secunda est quod imago est accipienda penes potentias et actus simul. </p>
				<p>Prima conclusio probatur, quia imago non consistit solum in eo quod representat
					dualitatem, sed potentie per se sine actibus, vel actus sine potentiis representant solum
					dualitatem; ergo etc. Maior supponitur. Minor probatur, quia quilibet experitur in se
					quantum ad portionem superiorem secundum quam reperitur in nobis imago duplicem actum,
					scilicet intelligendi et volendi, ac per hoc duplicem potentiam, scilicet intellectum et
					voluntatem; igitur etc. </p>
				<p>Secunda vero probatur auctoritate <name>beati Augustini</name> XIV <title>De
						Trinitate</title>, capitulo 6, ubi dicit quod “mens, quando cogitatione se conspicit,
					intelligit se et cognoscit, gignit cognitionem suam”. Et subdit: “hec autem duo gignens et
					genitum dilectione tria copulantur que nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid
					appetens vel tenens ideoque illis tribus nominibus insinuandam mentis putamus trinitatem
					memoria, intelligentia et voluntate”. Hec <name>Augustinus</name>. Sic igitur, secundum
					mentem eius, accidit est in nobis imago trinitatis, nam sicut patet IX <title>De
						Trinitate</title>, capitulo 13: “anima simul cum intellectu et obiecto intelligibili vel
					cum specie representativa obiecti causat actum intelligendi et ut sic habet rationem
					memorie sive mentis”. Nam per eodem accipit <name>beatus Augustinus</name> frequenter
					mentem et memoriam. Ab ista memoria sive mente procedit actus intelligendi sive
					intelligentia vel aliquod formatum in intellectu per actum intelligendi et vocatur verbum.
					Item ab ista mente procedit actus volendi sequens ad actum intelligendi et vocatur amor.
					Hec igitur applicando ad divina, ut primum, scilicet memoria, est Pater secundum verbum
					tertium Spiritus Sanctus. Patet igitur quod perfecta ratio imaginis consistit in potentiis
					simul et actibus secundum istum modum dicendi.</p>
					</div>
					<div>
						<head> Contra </head>

				<note> Contra <name>Michaelem</name></note>

				<p>Sed nec iste modus dicendi videtur consonus rationi, quia cum potentie anime non semper
					sint suis actibus coniuncte, non semper esset anima ad imaginem Dei, quod non consonat
					rationi. </p>
				<p>Preterea, ista opinio credit se fundare in dictis <name>beati Augustini</name>, et tamen
					contradicit ei, quia in eodem XIV dicit expresse, ut allegatum est contra opinionem
					precedentem, quod “imago Dei non in actibus puta contemplatione et dilectione que non
					erunt semper, sed in eo quod semper erit invenienda est”.</p>
						<p>Preterea, si illa opinio esset 
							
							<pb ed="#V" n="73-r"/>
							<cb ed="#V" n="a"/>
							
							rationalis, non solum in anima esset imago
					trinitatis, sed quaternitatis, quod est absurdum. Consequentia patet, quia potentie anime
					in quibus consistit imago per eos sunt due intellectus, scilicet et voluntas et actus
					correspondentes in quibus etiam consistit imago, ut dicunt: sunt etiam duo et certum est
					quod potentie et actus realiter distinguuntur, igitur quaternitas est in imagine, non
					solum trinitas. Et potest reduci contra eum ratio prime conclusionis sue sic: imago non
					consistit in eo quod representat quaternitatem. Hec est ita vera sicut et sua, sed
					potentie simul cum actibus representat quaternitatem. Hec secunda est ita vera sicut et
					sua, igitur in potentiis simul cum actibus non consistit imago.</p>
					</div>
					<div>
						<head> Ad rationes</head>

						<note>Ad rationes <name>Michaelis</name></note>

				<p>Nec motiva istius doctoris concludunt. </p>
				<p>Ad rationem pro prima conclusione apparebit quid dicendum in secunda parte huius
					articuli, ubi ostenditur in quo consistit completa ratio imaginis. Ad auctoritatem vero
						<name>beati Augustini</name> qua probat secundam conclusionem, dico quod auctoritas non
					est pro eo, quia non continetur in ea quod imago non consistat in potentiis simul et
					actibus et est contra eum, quia expresse dicit quod “in his tribus nominibus insinuandam
					mentis putamus trinitatem memoria intelligentia et voluntate”; et constat quod in his
					tribus nominibus quibus nominantur potentie simul et actus potentie ad minus secundum eum
					sunt due intellectus, scilicet et voluntas et actus, etiam duo ex quo apparet quod quatuor
					nominibus insinuaretur trinitas nobis et non solum tribus secundum eum, quod contradicit
						<name>Augustinum</name>. </p>
					</div>

					<div>
						<head> Alia opinio </head>
				<note><name>Aureolus</name> in I, distinctione 3, questione 3, articulo 1</note>

				<p> Et ideo est adhuc quidam alius modus dicendi qui ponit quod imago non est accipienda penes potentias sine actibus, nec penes actus
					sine potentiis, nec penes potentias et actus simul, sed penes tria supposita, quorum unum
					est reale, duo vero intentionalia. Et, ut clarius videatur ista positio, premittit iste
					doctor tres propositiones.</p>
				<p>Prima est quod in actu intellectus res intellecta ponitur in quodam esse intentionali
					perspicuo et apparenti et, licet ista propositio fuerit per eum in precedenti questione
					tripliciter deducta, deducit tamen eam hic aliter. </p>
				<p>Primo sic: actus sensus exterioris ponit rem in intentionali, igitur et actus ipsius
					intellectus. Consequentia patet, quia sensus non est magis formativus quam intellectus.
					Antecedens probatur multiplici experientia. Prima est, quia cum quis ponitur in aqua,
					arbores existentes in ripa moveri videntur, sed iste motus qui est in oculo obiective non
					potest poni quod sit ipsa visio, alioquin visio esset obiectum visus et visio videretur et
					esset visus potentia reflexiva; nec potest poni quod sit in aere vel ripa, quia tunc
					realiter moverentur, nec potest poni quod sit in aere, quia aeri non attribuitur, sed
					arbori; est igitur tantum intentio naturaliter et non realiter in esse viso et in esse
					diminuto.</p>
				<p>Secunda experientia est in motu subito baculi et circulari in aere. Apparet enim quidam
					circulus in aere fieri ex baculo sic moto. Queritur igitur quid sit ille circulus qui
					apparet videnti, quia vel est aliquid reale existens in baculo et hoc non, cum sit
					rationis, aut in aere et hoc minus. Nam circulus coloratus et terminatus in aere esse non
					potest, aut est ipsa visio et hoc non, tum quia visio non videtur, tum quia visio non est
					in aere ubi circulus apparet, aut est aliquod intra oculum et hoc non propter easdem
					rationes, ergo relinquitur quod sit in aere habens esse intentionale sive in esse
					apparenti iudicato et viso diminuto.</p>
				<p>Tertia experientia est de fractione baculi apparentis in aqua. </p>
				<p>Quarta est de dualitate candelarum apparentium in oculo uno elevato. Sunt enim ibi duo in
					esse apparenti et tamen non est nisi una candela in esse reali. Aliquas alias experientias
					adducit iste doctor quibus faciliter potest responderi ex solutione istarum et ex his que
					dicta sunt super Prologum, questione 1, articulo, 1 et ideo dimitto eas.</p>
				<p>Ad principale arguit secundo sic: sensus interior per suum actum ponit rem in esse
					intentionali et ap-
					
					<pb ed="#V" n="73-r"/>
					<cb ed="#V" n="b"/>
					
					-parenti, igitur et intellectus. Consequentia patet, ut prius.
					Antecedens probatur de imaginatione, quia pater meus imaginatus a me est ipsemet positus
					inesse intentionali. Non enim est species, quia tunc imaginatio non caderet super esse,
					sed super speciem tantum et esset potentia et reflexiva et multa inconvenientia
					sequerentur; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, illud quo anima geminatur et ante se constituitur et ponitur conspicua et in
					suo conspectu illud inquam videre dare rebus esse obiectivum intentionale et conspicuum ac
					apparens, sed <name>Augustinus</name> dicit XIV <title>De Trinitate</title>, capitulo 6,
					quod “tanta est vis cogitationis, ut nec ipsa mens in conspectu suo se ponat nisi quando
					se cogitat”. Et subdit unde igitur infertur mens nisi a se ipsa, et ponitur “nisi in
					conspectu suo et nisi ante se ipsam, non ergo ibi erat quando in conspectu suo non erat,
					quia inde sublata erat, sed, si conspicienda migravit conspectura ubi manebit an quod
					geminatur, ut illic sit ubi conspicere, et hoc sit ubi conspici possit, ut in se sit
					conspiciens, ante se sit conspecta et infra proinde restat, ut aliquid pertinens ad eius
					naturam sit conspectus eius, ut in eum quando se cogitat non quasi per loci spatium, sed
					in corpore a conversione revocetur, cum vero non se cogitat non sit quidem in conspectu
					eius, nec de illa suis formetur obtuitus”. Hec <name>Augustinus</name>. Relinquitur ergo
					quod intellectus ponat res in conceptu suo et in esse conspicuo et apparenti
					obiective.</p>
				<p>Secunda propositio istius doctoris est quod amans per amorem, licet non ponit rem amatam
					in aliquo esse, ponit tamen se ipsum et imprimit et fert ac intimat in amatum, ut secundum
					hoc ex vi amoris procedat amans in esse intentionali versus amatum et amans in tali esse
					positus dicitur spiritus amantis. Ista propositio fuit in precedenti questione dupliciter
					deducta per eum. Deducit tamen eam adhuc dupliciter. </p>
				<p>Primo sic: omne se uniens et intimans ad aliquid de necessitate procedit ad ipsum, sed
					amor, ut amor est actus unitivus et impressivus in amatum, ita quod amans vi amoris
					mentaliter imprimitur et ad ipsum unitur, ergo necesse est quod amans mentaliter
					egrediatur et procedat ad amatum, vel igitur exit et procedit realiter ad amatum, vel
					intentionaliter, non realiter, ut patet, igitur intentionaliter, ut sicut intelligere est
					actus formativus ex quo constituitur res in esse apparenti et conspicuo, sic amare sit
					actus egressivus ex quo amans ponitur in esse egresso intentionaliter et esse lato ad
					amatum.</p>
				<p>Preterea, modi loquendi communes et famosi aperiunt virtutem experientiarum, sed modi
					loquendi amantium exprimunt hunc modum spiritualem emanationis amantis in amatum.
					Consuevit enim dici quod amans non habet in se spiritum, nam dedit ipsum amato et quod cor
					amantis transformatur in amatum et quod anima plus est ubi amat quam ubi animat et multa
					talia, ergo ex vi amoris spiritualiter amans egreditur extra se ipsum, ut quasi geminetur,
					sicut enim per intelligere anima ponitur ante se in esse intentionali, sicut per amorem
					ponitur extra se.</p>
				<p>Tertia propositio est quod intelligentia potest capi dupliciter. Uno modo pro actu
					formali quo res constituitur in esse apparenti, alio modo pro illa apparentia obiectali.
					Hoc patet, quia <name>beatus Augustinus</name> distinguit inter cogitationem formantem que
					est actus et cogitationem formatam que est res in esse composito posita et ubique vocat
					verbum formatam cogitationem, non cogitationem formantem que est actus. Et similiter
					potest accipi dupliciter amor: uno modo pro amore formali qui est actus, alio modo pro
					egressu spirituali qui sit ex vi amoris. Emanatio enim illa appellatur spiritus suavitas
					et amor his ad propositum applicatis dicitur quod intelligentia et amor, prout sunt partes
					imaginis non sunt intelligibilia et amor formalis, sed intelligentia obiectiva sive res,
					ut apparens ipsa est intelligentia et ille egressus spiritualis amantis ipse
					
					<pb ed="#V" n="73-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/>
					
					est
					amor qui est pars imaginis, et sic per consequens accipienda est imago penes tria
					supposita quorum unum est reale, duo intentionalia, quia anima, ut ante se posita per
					intelligere et extra se posita per amorem est una anima tripliciter subsistens, videlicet
					in se ante se et extra se et sic anima est tria supposita, sed una essentia et una vita,
					quia, quando se amat et intelligit in tribus suppositis, de necessitate subsistit in primo
					quidem reali prout subsistit in se. In secundo vero intentionali prout est conspicua ante
					se. In tertio etiam intentionali prout est per amorem egressa extra se. Et quod ista sit
					intentio <name>beati Augustini</name> patet dupliciter. Primo, quia, secundum eum,
					quelibet pars imaginis est tota mens vel tota anima, nihilominus relative distinguuntur
					per ante se, extra se et in se. Secundo, quia sic quelibet pars imaginis est subsistens,
					quia anima sic ponit se ante se per cogitationem, ut in esse conspicuo non aspiciat se
					tanquam inherentem, sed tanquam subsistentem et similiter per amorem sic exit extra se, ut
					non inhereat, sed subsistat.</p>
					</div>
					<div>
						<head> Contra </head>
						<note>Contra <name>Aureolum</name></note>

				<p>Ista opinio multa ponit que non reputo vera. Et ideo pono contra eam quattuor
					propositiones. </p>
				<p>Prima est quod per actum intellectus res intellecta non ponitur in aliquo esse
					intentionali conspicuo et apparenti, sicut iste doctor imaginatur et, licet ista
					propositio fuerit questione quarta, articulo secundo deducta, probo tamen eam ad
					presens.</p>
				<p>Primo sic: si per actum intellectus res intellecta ponitur in tali esse, sequitur quod
					omnis creatura existens et possibilis fuit ab eterno in aliquo esse reali, quod non est
					Deus. Sequitur quod Deus produxit ab eterno aliquid ad extra et de necessitate nature.
					Sequitur quod aliquid quod non est Deus est necesse esse tanta necessitate, quanta est
					Deus et in suo esse non conservatur a Deo. Sequitur quod infinita essentia distincta sunt
					et fuerunt actualiter ab eterno quorum quod licet est impossibile non esse, sed ista sunt
					impossibilia, nec videntur catholice dicta, igitur et illud ex quo sequuntur. Consequentia
					quantum ad primam partem statim apparet, quia constat quod Deus ab eterno cognovit omnem
					creaturam temporaliter productam et possibilem produci, igitur, si per actum intellectus
					res intellecta ponitur etc, omnis creatura tam producta quam possibilis producit, fuit ab
					eterno in esse intentionali et apparenti et illud esse non est nihil, nec ens rationis
					secundum istum doctorem, nec Deus, igitur est aliquod esse reale quod non est Deus. Et ex
					hoc apparet quantum ad secundum quod, si res intellecta de necessitate ponitur in tali
					esse per actum intelligendi, sequitur quod omnis creatura existens et possibilis fuit ab
					eterno de necessitate posita extra Deum per actum intelligendi ipsius. Quo posito,
					sequitur quod Deus produxit ab eterno aliquid ad extra de necessitate nature. Et ex hoc
					apparet quantum ad tertium quod quicquid Deus producit de necessitate nature est necesse
					esse tanta necessitate quanta est ipse, et quod sic est necesse esse non indiget
					conservari a Deo in suo esse.</p>
				<p>Et confirmatur, quia Deus tanta necessitate quanta est cognoscit omnia tam entia quam
					possibilia, igitur, si per suum intelligere de necessitate ponuntur in tali esse quantum
					ad illud esse, quod tamen non est nihil, nec Deus sunt necesse esse, tanta necessitata
					quanta est ipse. Et ex hoc ulterius apparet quantum ad ultimam partem quod certum est quod
					creature possibiles produci a Deo saltem in fieri et successive sunt infinite, igitur, si
					omnes de necessitate fuerunt ab eterno in tali esse aliquo, sequeretur quod infinita entia
					distincta sunt et fuerunt actualiter ab eterno quorum quodlibet est impossibile non esse. </p>
				<p>Sed forte dicetur ad istam rationem quod illud esse in quo res intellecta ponitur per
					actum intelligendi non est reale, sed tantum apparens et intentiona-
					
					<pb ed="#V" n="73-v"/>
					<cb ed="#V" n="b"/>
					
					-le, et ideo non
					sequitur quod aliqua creatura fuerit ab eterno in esse reali, nec sequitur quod Deus
					produxerit ab eterno aliquid reale ad extra, nec aliquid reale, quod non est Deus sit
					necesse esse, nec quod infinita entia realia sint vel fuerint ab eterno. Sed ad veritatem
					ista evacuatio est nulla propter duo. Primo, quia necesse est concedere quod illud esse
					sit vere reale. Secundo, quod sive sit reale, sive non, adhuc non vitantur inconvenientia
					predicta. Primum ostendo multipliciter. </p>
				<p>Primo, quia omne ens quod non est ens rationis est verum ens reale. Hoc patet, quia ens
					reale et rationis sufficienter dividitur ipsum ens, sed illud esse apparens et
					intentionale per eum est ens et non ens rationis, tum quia nullum ens rationis est
					suppositum subsistens et aliquod esse apparens intentionale secundum eum est suppositum
					substistens, tum quia cum aliquod tale esse vere sit pars imaginis create partes imaginis
					create saltem alique essent tantum entia rationis, quod ipse non concederet, nec alius
					sane mentis, tum quia nullum ens rationis fuit ab eterno et omnis creatura in tali esse
					intentionali et apparenti fuit ab eterno, iuxta doctrinam suam, tum quia nullum ens
					rationis potest videri oculo corporali et istud esse apparens secundum eum potest sic
					videri, ut patet per experientias suas, ergo omne tale ens apparens et intentionale
					secundum eum est verum ens reale, sive sit ens reale perfectum, sive diminutum. Et
					confirmatur, quia species et forma lucis in memoria dicuntur habere esse intentionale, et
					tamen constat quod sunt entia realia non rationis, licet habeant esse imperfectum et
					diminutum. Et confirmatur ulterius, quia vel per esse intentionale in quo res intellecta
					ponitur per actum intellectus iste doctor intelligit esse cognitum precise, vel esse
					rationis tantum vel aliquod esse reale, licet sit imperfectum et diminutum. Primum dari
					non potest secundum eum, quia tunc illud esse non esset nisi denominatio quedam, qua res
					denominaretur cognita, quod est contra eum. Nec potest dari secundum etiam secundum eum,
					ut patet ex supradictis. Relinquitur ergo tertium et sic suppositum.</p>
				<p>Preterea, omne ens positivum ex natura rei distinctum contra omne aliud positivum et
					ponens in numerum cum ipso est verum ens reale, sive sit perfectum, sive diminutum, non
					curo, sed illud esse apparens et intentionale, si ponatur, est huiusmodi, quia verum est
					dicere secundum eum quod intellectus et actus eius et res intellecta posita in tali esse
					intentionali et apparenti sunt tria, quedam positiva quorum unum non est aliud ex natura
					rei; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, quod non est ens rationis recipit esse post non esse ab agente reali et per
					operationem realem est verum ens reale, sed illud esse obiectum apparens et intentionale
					non est ens rationis, secundum eum accipit esse post non esse, cum sit formaliter aliquid
					et ens et ab agente reali per operationem realem, quia ab intellectu et per actum
					intelligendi secundum eum; ergo. </p>
				<p>Et confirmatur, quia secundum <name ref="#Augustine">beatum Augustinum</name> I <title ref="#deDoctrinaChristiana">De doctrina
						christiana</title>: <quote>nulla res est omnino nihil</quote>; cui concordat <name>Anselmus</name>
					<title>De incarnatione verbi</title>, capitulo 2 dicens quod <quote>solemus usu dicere rem,
					quicquid aliquo dicimus esse aliquid</quote>, quod saltem verum est de omni eo quod non est ens
					rationis. Istud igitur esse apparens et intentionale, cum non sit ens rationis, nec omnino
					nihil, sed aliquid erit aliqua res, et per consequens ens reale, patet igitur quod necesse
					est ipsum concedere, quod illud esse sit vere reale.</p>
				<p>Secundo ostendo sive sit reale, sive ens, dum tamen sit aliquid et non sit Deus, quod non
					vitantur inconvenientia predicta, quia, licet non sequatur quod omnis creatura fuerit ab
					eterno in aliquo esse reali, sequitur tamen quod fuerit in aliquo esse, quod non est Deus,
					nec ens rationis qualicumque illud nominetur. Sequitur etiam quod Deus ab eterno 
					
					<pb ed="#V" n="74-r"/>
					<cb ed="#V" n="a"/>
					
					per suum intelligere produxit ad extra et de necessitate nature, sive illud velis vocare
					reali, sive non, quod tamen per te non est ens rationis. Sequitur ulterius quod aliquod
					quod non est Deus, nec ens reale, nec ens rationis, sit necesse esse tanta necessitate
					quanta est Deus, quod non est minus absurdum, immo magis quam quod aliquid reale, quod non
					est Deus sit necesse esse. Sequitur ultimo quod infinita entia distincta quorum quodlibet
					est impossibile non esse fuerunt actualiter sive illa dicas esse realia sive non que ego
					nolem concedere pro conclusione ista.</p>
				<p>Secundo ad principale sic: si res intellecta per actum intelligendi necessario ponitur in
					aliquo tali esse, sequitur quod intellectus creatus videns Deum beatifice ponit ipsum in
					aliquo esse intentionali et apparenti. Consequens est impossibile, igitur antecedens.
					Consequentia est nota, sed impossibilitatem consequentis ostendo, quia vel intellectus
					creatus tantum intuetur esse reale ipsius Dei, vel illud esse apparens et intelligibile
					precise vel utrumque simul. </p>
				<p>Si detur primum, esse intentionale, quod fingis superfluit.</p>
				<p>Si detur secundum, superfluit esse reale et sic Deus non beatificat creaturam per suum
					esse reale, sed per quoddam esse apparens et intentionale precise, et sic creatura non
					videt divinam essentiam in suo esse reali, sed in quodam esse diminuto et apparenti, que
					non sunt catholice dicta. </p>
				<p>Si detur tertium, sequuntur duo inconvenientia. Primum est quod idem actus habebit duo
					obiecta adequata distincta, quod est impossibile. Ista consequentia patet, quia constat
					esse reale ipsius Dei quod creatura intuetur esse obiectum adequatum sue notitie et
					ulterius illud esse apparens et intentionale est obiectum eius adequatum, quod probo ex
					dictis istius doctoris. Ipse enim probat quod motus arboris qui apparet in aqua non est
					visio, quia tunc visio esset obiectum visus; igitur, cum talis motus non sit nisi esse
					quoddam apparens et intentionale secundum eum, sequitur quod illud esse apparens et
					intentionale est obiectum visus, et pari ratione esse illud apparens et intentionale in
					visione beatifica, si ponitur, est obiectum talis visionis et, si sit obiectum, certum est
					quod est adequatum; ergo. Secundum inconveniens est quod Deus non erit sufficiens obiectum
					beatitudinis, quod non videtur benedictum. Et quod sequatur probo, quia esse reale ipisus
					Dei et illud esse apparens necessario requiruntur ad beatitudinem, vel non. Si non,
					aliquod eorum superfluit et constat quod non reale, igitur intentionale, quod est
					propositum. Si sic, cum illud esse intentionale, non sit Deus, cum sit ens diminutum et
					temporale. Patet quod solus Deus non erit sufficiens obiectum beatitudinis; ergo. Et
					confirmatur, quia, si intellectus creatus videns Deum beatifice intuetur illud esse
					apparens et intentionale, cum sit aliquod positivum et distinctum ab eo secundum eum, Deus
					poterit ipsum conservare subtracta sua potentia. Quo posito adhuc actus beatificus
					sufficienter terminaretur ad ipsum iuxta doctrinam suam. Et per consequens intellectus
					creatus posset beatificari sine reali presentia Dei, quod non consonat rationi, nec
					veritati. </p>
				<p>Et confirmatur iterum, quia illud esse apparens non ponitur ab isto doctore nisi ad
					determinandum actum beatifice notitie, sed Deus ipse secundum suum esse reale sufficienter
					terminat actum notitie beatifice, igitur non oportet quod ponatur in aliquo tali esse. Et
					ulterius, si illud esset verum, solus Deus non esset beatificum obiectum, sed Deus et
					aliquid quod non est Deus, quod ponitur in esse per actum intelligendi, quod non videtur
					bene dictum.</p>
				<p>Tertio ad principale, sit actus intelligendi rosam vel terminatur ad rosam productam in
					tali esse intentionali et apparenti, vel non. Si non, frustra ponitur. Si sic, cum rosa
					producta in esse intentionali non sit rosa que est extra in suo esse reali, nec aliquid
					aliud eius essentialiter et intrinsece, sequuntur tria inconvenientia ex dictis suis. </p>
				<p>Primum est quod non intelligeremus rosam, nec aliquam rem que sit rosa. </p>
						<p>Secundum est quod non haberemus scientiam de rosa, nec de aliquo
							
							<pb ed="#V" n="74-r"/>
							<cb ed="#V" n="b"/> 
							
							quod sit rosa. </p>
				<p>Tertium est quod ista propositio rosa est flos, vel pulcherrimus florum, esset falsa, que
					omnia sunt falsa et contra eum. Consequentia tenet per eum, quia ipse probat, ut patet in
					questione precedenti, quod species rose non terminet actum intelligendi rosam, quia, si
					sic, cum species rose sit distincta a rosa, sequitur quod non intelligeremus rosam, nec
					haberemus scientiam de ipsa et quod illa propositio esset falsa. Et, si ista sit bona
					consequentia, et mea fuit etiam ratio ista in precedenti questione aliqualiter tacta. </p>
				<p>Secundo sic: <name ref="#Aristotle">Aristoteles</name> I <title ref="#Ethics">Ethicorum</title> et IX
						<title ref="#Metaphysics">Metaphysice</title> dicit quod <quote>intellectio est operatio imanens ex qua non
					sequitur aliquod actum</quote>, igitur non est productiva sui obiecti in aliquo esse intentionali
					et apparenti. Consequentia patet, quia illud esse apparens non est nihil nec ens rationis
					per eum, ergo est aliquid actum et de non esse ad esse productum; ergo. </p>
				<p>Secunda propositio est quod amans ex vi amoris non ponit extra se in aliquo esse
					intentionali et apparenti et, licet ista propositio sequatur ex precedenti, quia non magis
					amans ponit se extra se per actum amoris quam res intellecta ponitur ante prospectum
					intelligentis per actum cognitionis, confirmo tamen eam dupliciter. </p>
				<p>Primo sic: si amans ex vi amoris ponit se extra se in aliquo esse intentionali et
					apparenti, sit illud <c>a</c>, tunc sic <c>a</c> non est nihil, ergo <c>a</c> est aliquid,
					ergo potest cognosci ab intellectu, igitur amari vel non amari a voluntate. Ponatur ergo
					quod ametur vel amans ex vi talis amoris ponit se in aliquo esse etc, vel non. Si non,
					pari ratione, nec primo. Si sic, sit illud <c>b</c> et de illo queram ut prius, et sic in
					infinitum. Hoc est inconveniens; ergo etc. </p>
				<p>Et confirmatur, quia, si sic, illud erit quoddam intentionale. Ponatur ergo quod
					intellectus intelligat illud esse in quo amans ponit se extra se per actum amoris, et
					quero utrum per actum intelligendi ponatur in aliquo esse ante prospectum intelligentis,
					vel non. Si non, pari ratione nec aliquod aliud intelligibile, quod est contra eum. Si
					sic, cum illud esse nunc positum ante prospectum intelligentis possit intelligi ab
					intellectu; et per consequens amari a voluntate ponatur quod ametur, et quero utrum amans
					ponit se extra se in aliquo esse, vel non. Si non, pari ratione, nec primo et sic nunquam.
					Si sic, cum illud iterum sit quoddam intelligibile, de illo queram ut prius, et sic in
					infinitum. </p>
				<p>Secundo sic: istud esse intentionale et apparens est aliquid reale et reale ut reale
					condividitur enti rationis, ut patet ex propositione precedenti, vel ergo est aliquid
					indigens esse in illo, vel non. Si sic, ergo inheret quod est contra eum et est vere
					accidens, quia omne ens indigens esse in alio est accidens secundum <name>Avicennam</name>
					III <title>Metaphysica</title> sue, et nullum tale est suppositum subsistens cuius
					oppositum vult iste doctor. Si non, ergo est substantia, quia omne ens reale non indigens
					esse in alio est substantia per <name>Avicennam</name> ubi supra, igitur imago trinitatis
					consistit in tribus substantiis quarum una realiter non est alia, quod non est verum.</p>
				<p>Et ulterius accidens produceret substantiam, quia talis producitur per actum amoris. Item
					vel esset substantia corporea, vel incorporea, quorum quodlibet est inconveniens, multa
					alia inconvenientia sequerentur. Et ista ratio non solum probat propositionem istam, sed
					precedentem, quia, si amans per amorem vel res intellecta per actum intelligendi ponitur
					in aliquo tali esse, cum non sit ens rationis secundum eum, vel erit substantia, vel
					accidens, quorum quodlibet est impossibile et contra eum. </p>
				<p>Tertia propositio est quod imago trinitatis non consistit in tribus suppositis uno reali
					et duobus intentionalibus, ut asserit ista propositio. Sequitur ex precedentibus, quia in
					eo quod non est non consistit imago, talia supposita non sunt; ergo etc.</p>
				<p>Quarta propositio est quod imago trinitatis non consisteret in tribus suppositis etiam si
					per impossibile ponerentur in esse. Et hanc probo primo sic: secundum <name>beatum
						Augustinum</name>, superius allegatum: “imago trinitatis non est querenda in anima, nec
					invenienda in eo, quod aliquando convenit anime et aliquando non”. Sed in eo quod semper
					convenit ei, sed huiusmodi supposita intentionalia, etiam si 
					
					<pb ed="#V" n="74-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/> 
					
					essent possibilia non
					semper conveniunt ipsi anime, sed aliquando sic, aliquando non, quia non sunt nisi quando
					anima intelligit se et diligit se actualiter. Constat autem quod anima non semper
					intelligit et diligit se; ergo etc.</p>
				<p>Secundo sic: si imago esset accipienda in nobis penes supposita sic accepta, sequeretur
					quod non esset imago trinitatis in anima, nisi quando intelligeret et diligeret se.
					Consequens est falsum, igitur et antecedens. Consequentia patet, quia, cum per actum
					intelligendi non ponatur intelligens, sed res intellecta in esse intentionali et
					apparenti, ut dicunt “quando anima non intelligit se, etiam si intelligat aliud a se,
					anima non ponit se in aliquo tali esse”, et per consequens non erit una anima tripliciter
					subsistens, nec erit tria supposita in una essentia, quando tamen requiritur ad completam
					rationem imaginis per eos, falsitas consequentis etiam patet, quia quando anima intelligit
					Deum et diligit ipsum, etiam si non intelligat et diligat se est ad imaginem Dei, immo
					ideo est ad imaginem Dei quod capax eius est et particeps esse potest, ut patet per
						<name>beatum Augustinum</name> XII <title>De Trinitate</title>, capitulis 15 et 17, et
					XIV, capitulis 5, 6, 15 et 23, ubi sic ait: “hec igitur trinitas mentis non propterea
					imago Dei est, quia sui meminit mens et intelligit et diligit se, sed quia potest
					meminisse et intelligere et amare a quo facta est”. Et in eodem XIV, capitulis 37 et 39
					dicit quod “tunc imago erit plene reformata Deo similis quando in ea erit perfecta visio
					Dei”. Idem etiam vult libro XV, capitulo 29; ergo etc.</p>
					</div>
					<div>
						<head>Ad rationes <name>Aureoli</name></head>
						<p>Restat ergo respondere ad rationes opinionis. </p>
						<p>Ad primam pro prima propositione nego antecedens et ad experientias respondeo. Ad primam
					dico quod motus arboris qui apparet existenti in aqua est motus sui ipsius qui vere et
					realiter movetur, non est magis motus ille in arbore, nec in ripa, nec in aere, sed in se
					ipso, vel in barcha, ratio igitur procedit ab insufficienti. Et, si dicatur cur igitur
					videntur arbores moveri, dico quod hoc est propter continuam successionem specierum in
					oculo. Causa vero succesionis specierum est motus continuis existentis in aqua. Decipitur
					ergo sensus interior qui per talem successionem specierum indicat motum esse in arboribus
					qui tamen secundum rei veritatem est in ipso qui est in navi.</p>
				<p>Ad secundam dico quod quando baculus subito et circulariter movetur in aere, sensus visus
					nullum circulum vidit, nec sub esse reali, nec sub esse intentionali, quia nullus talis
					est, sed propter continuam succesionem specierum in oculo, quarum causa est continuus et
					subitus motus baculi; sensus interior decipitur et iudicat esse circulum ubi nullus est
					circulus, modo igitur decipitur sensus exterior, sed interior, licet culpam suam imponat
					sensui exteriori, ut patet per <name>Anselmum</name>
					<title>De veritate</title>, capitulo 6, et fuit diffuse declaratum in Prologo I, questione
					1.</p>
				<p>Ad tertiam respondet expresse <name>Anselmus</name> ubi supra, dicens quod “cum fustis
					integra, cuius pars est intra aquam et pars extra, putatur tractus, et cum multa alia
					nobis videntur visus et alii sensus nuntiare, aliter quam sint non culpa sensuum est, qui
					renuntiant quod possunt, sed iudicio anime imputandum est quod non bene discernit ipsum
					fractum visus”, ergo non videt baculum fractum, sed spiritus interior iudicat ipsum
					fractum. Cause autem diverse a diversis assignantur. Potest tamen esse causa, quia baculus
					existens partim in aqua et partim extra non videtur per unam speciem, sed per duas, nec
					per unum medium, sed per duo et, quia aliter causat speciem suam in oculo pars existens in
					aqua et aliter pars existens in aere propter diversitatem modorum, sensus interior
					decipitur et iudicat ipsum esse fractum.</p>
				<p>Ad quartam eodem modo dico quod sensus visus non videt duas candelas, nec in esse reali,
					nec in tali esse apparenti, quia non sunt due, sed una. Sensus tamen interior decipitur et
					iudicat esse duas. Ratio huius est, quia uno oculo elevato species candele recepta in uno
					oculo et species recepta in alio non coincidunt interius in numero bifurcato; et per
					consequens per diversas species eadem candela representatur sensui interiori, et ideo
					decipitur. Et istam causam assignat <name>beatus Augustinus</name> XI <title>De
						Trinitate</title>, capitulo 5 
					
					<pb ed="#V" n="74-v"/>
					<cb ed="#V" n="b"/>
					
					ubi sic ait: <quote>quando etiam cum lucerne flammam modo
					quodam devorantis radiis oculorum quasi geminatur, due visiones fiunt, cum sit res una que
					videtur sigillatim quippe afficiuntur idem radii de suo quisque oculo emicantes, dum non
					sinatur in illud corpus intuendum pariter coniuncte que concurrere ut unus fiat ex utroque
					intuitus, et ideo, si unum oculorum clauserimus, non geminum ignem, sed sicuti est unum
					videbimus</quote>. <choice><sic>Hoc</sic><corr>Hec</corr></choice> <name>Augustinus</name>.
					Et libenter vellem quod iste doctor vel aliquis
					pro eo assignaret causam quare, si clauserimus unus oculum, non ponuntur due candele in
					esse apparenti, sicut ante et quicumque assignaret eam videret imaginationem istam esse
					fictitiam.</p>
				<p>Ad secundam rationem principalem etiam nego antecedens. Et ad probationem dico quod ad
					hoc quod pater meus vel aliquid aliud imaginetur a me non oportet quod ponatur in aliquo
					esse intentionali et apparenti, sufficit enim species representativa illius dicente
						<name>beato Augustino</name> XIII <title>De Trinitate</title>, capitulo 3, quod “per
					imagines quas memoria tenemus absentia cogitamus”. Et quando dicitur quod tunc imaginatio
					non caderet super rem, sed super speciem tantum, respondeo per interemptionem, quia non
					imaginatur species, sed res per speciem representata, nec sequitur propter hoc quod
					imaginatio sit potentia reflexiva.</p>
				<p>Ad tertiam que fundatur in auctoritate <name>beati Augustini</name> dico quod talis motus
					geminandi se et ponendi se ante se sit precise per ipsam cognitionem, non quod per
					cognitionem res intellecta ponatur in aliquo esse reali nec intentionali, sed quia ponitur
					in esse cognito denominative, quia quandoque non erat cognita et nunc est cognita, sic
					Deus denominatur cognitus ab intellectu creato et color visus, et sic de aliis. Et eodem
					modo dicendum est ad rationes probantes secundam probationem, quia amans dat se ipsum
					amato non quidem in esse intentionali et apparenti, sicut assumitur se in esse reali per
					actum amoris, quia per amorem transformatur et unitur, non per aliquod esse reale seu
					intentionale aliud ab amore et ab ipso amante et re amata. Et sic loquuntur doctori famosi
					de amore et unione que fit per amorem. Ex his patet quod improprie loquitur in his que
					ponit in tertia propositione et applicatione ad propositum. Et hec de prima parte huius
					primi articuli.</p>
				</div>
			</div>
				<div>
					<head> Quantum ad secundam partem</head>
				<p>Quantum ad secundam videtur mihi quod partes imaginis create possunt dupliciter
					assignari. </p>
				<p>Primo quidem potest dici supposito quod memoria intellectus et voluntas in natura
					rationali creata sint tres potentie distincte realiter quod partes imaginis create
					essentialiter et intrinsece sunt iste tres potentie. Natura vero in qua fundantur dicitur
					imago Dei, vel ad imaginem Dei non quidem formaliter, sed fundamentaliter eo modo quo
					depicta denominatur imago. Et ista videtur sententia <name>beati Augustini</name> XV
						<title>De Trinitate</title>, capitulo 66, de parvis, ubi, postquam diffuse ostendit
					memoriam, intellectum et voluntatem esse partes imaginis create, dicit: “aliud est itaque
					trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia, propter quam imaginem simul et illud
					in quo sunt hec tria imago dicitur, sicut imago dicitur et tabula et quod in eo depictum
					est, sed propter picturam que in ea est simul et tabula nomine imaginis appellatur”. Et
					eandem sententiam <name>Magister</name> ponit in littera.</p>
				<p>Hic tamen est advertendum quod, si opinio communis que ponit quod perfecta ratio imaginis
					consistit in memoria, intellectu et voluntate et non in actibus secundis, saltem
					principaliter supponat memoriam, intellectum et voluntatem esse tres potentias distinctas
					realiter. Verum est et conformis dictis <name>beati Augustini</name>. Si vero ponat quod
					intellectus et memoria non sunt due potentie distincte realiter, sed una tantum, sicut
					multis et magnis doctoribus videtur non esse vera nec rationalis, quia tunc in natura
					rationali creata non esset imago trinitatis, sed dualitatis tantum, quod non est verum.
					
					<pb ed="#V" n="75-r"/>
					<cb ed="#V" n="a"/></p>
					
				<p>Secundo vero potest dici si conceditur cum istis quod intellectus et memoria non sunt
					potentie distincte realiter, sed una tantum quod perfecta ratio imaginis in nobis
					consistit in ipsa substantia anime et duabus potentiis intellectu, scilicet et voluntate.
					Et esset iste ordo, quia, sicut Filius in divinis emanat et originatur a solo Patre, et
					Spiritus Sanctus a Patre originante et Filio originato sic aliquo modo intellectus emanat
					et originatur ab ipsa substantia anime et voluntas ab anima originante et intellectu
					originato, quia ordine nature presupponit intellectum; et sic trinitas natura creata
					rationali potest aliquo modo, licet imperfecte representare trinitatem personarum et
					ordinem et originem earum. Et hec de primo principali.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="articulus">
				<head>Secundus articulus</head>
					<p>Quantum ad secundum articulum pono quattuor conclusiones. </p>
					<div>
						<head><supplied>Conclusio prima</supplied></head>

				<p>Prima est quod intellectus in natura rationali creata non est realiter voluntas, nec
					econverso. Et quia aliqui credunt oppositam conclusionem esse de mente
						<name>Augustini</name> primo probabo conclusionem auctoritatibus ipsius. </p>
				<p>Secundo aliquibus rationibus quantum ad primum probo eam auctoritate ipsius valde clara
					IV <title>De Trinitate</title>, capitulo 58, de parvis, ubi dicit expresse quod “cum
					memoriam memini et intellectum et voluntatem nomino singula quidem nomina ad res singulas
					referuntur”. Et consimilem sententiam ponit satis diffuse <title>De verbis domini</title>,
					62 sermone, sed sequitur hec tria nomina ad res singulas referuntur, igitur non ad unam.
					Quo posito sequitur quod huiusmodi potentie non sunt una res, sed distincte. Et hoc
					evidenter ostendit in sermone predicto, ubi postquam ostendit memoriam, intellectum et
					voluntatem separabiliter, nominari et inseparabiliter operari subdit: “ecce de tribus
					illis res una nominata est, unius rei nomen dictum est. Memoria nomen est unius rei ex
					illis tribus, et tamen nomen unius ex illis tribus tria ipsa operata sunt”. Hec
						<name>Augustinus</name>. In quibus evidenter apparet <name>beatus Augustinus</name>
					dicit memoriam, et intellectum et voluntatem esse tres res, et non unam, ut aliqui sibi
					imponunt. Idem etiam vult XV <title>De Trinitate</title>, capitulo 44, ubi dicit quod
					“memoria, intellectus et voluntas non distant in divinis personis, sicut in nobis in
					quibus aliud est memoria, aliud intelligentia, et aliud dilectio”. Et accipit
					intelligentiam et dilectionem pro intellectu et voluntate, ut patet videntibus textum
					eius.</p>
				<p>Forte dicetur ad istam auctoritatem dupliciter. Primo, quod <name>beatus
						Augustinus</name> loquitur de actibus, non de potentiis, quia intelligentia et dilectio
					sunt actus et non potentia. Secundo, supposito quod loquatur de potentiis, sed dicetur
					quod in nobis aliud est intellectus et aliud voluntas formaliter, sed non realiter. Sed ad
					veritatem nulla istarum evasionum sufficit. Non quidem prima, quia non est verum quod
						<name>beatus Augustinus</name> in auctoritate illa accipiat intelligentiam et
					dilectionem pro actibus, sed pro potentiis quod ostendo ex dictis suis. Ille enim loquitur
					de memoria, intelligentia et dilectione, que sunt partes imaginis create, ut patet his qui
					legerunt eum, sed actus istarum potentiarum non sunt partes imaginis create, nec in
					actibus anime ratio imaginis consistit, secundum <name>Augustinum</name>, ut patet ex
					articulo precedenti; ergo. Nec secunda, quia iuxta doctrinam ponentem formalitates
					intellectus et voluntas in Deo formaliter distinguuntur, et tamen in ipso non est aliud
					intellectus et aliud voluntas, secundum <name>Augustinum</name> in auctoritate
					predicta.</p>
				<p>Secundo deduco conclusionem aliquibus rationibus. Et primo demonstratis intellectu et
					voluntate rationalis creature, arguo sic: hec voluntas est potentia libera et hic
					intellectus non est potentia libera, igitur hic intellectus non est hec voluntas. Ista
					forma in creaturis est necessaria et premisse sunt vere, ut declarabitur infra conclusione
					tertia; igitur. </p>
				<p>Secundo sic: hec voluntas vult et non intelligit hic intellectus non vult et intelligit,
					igitur hic intellectus non est hec voluntas, vel sic. Hec creatura rationalis per hanc
					voluntatem vult et non intelligit et per hunc intellectum non 
					
					<pb ed="#V" n="75-r"/>
					<cb ed="#V" n="b"/> 
					
					vult et intelligit,
					ergo idem quod prius forma est bona et premisse sunt <name>beati Augustini</name> XV
						<title>De Trinitate</title>, capitulo 14, ubi ponit differentiam inter trinitatem
					creatam et increatam, quia in trinitate creata non intelligimus nisi per intellectum, nec
					amamus nisi per voluntatem. In trinitate vero increata non possumus dicere quod Pater et
					Filius et Spiritus Sanctus non intelligant nisi per Filium, nec ament nisi per Spiritum
					Sanctum; ergo etc. Multe rationes pro conclusione adducitur communiter a doctoribus, ideo
					supersedeo de rationibus. Sed confirmo conclusionem expressa determinatione
						<name>Magistri</name> in littera qui non solum determinat memoriam, intellectum et
					voluntatem ab invicem distingui, sed auctoritates aliquas <name>beati Augustini</name> que
					superficialiter intellecte videntur sonare oppositum exponit ad intentionem ipsius et per
					dicta sua unde, capitulo 2, ostendit, ex quo sensu hec tria dicantur esse unum et una
					essentia. Sic ait: hic attendendum est diligenter, ex quo sensu accipiendum sit, quod
					supra dixit <name>beatus Augustinus</name> illa tria, scilicet memoriam, intellectum et
					voluntatem esse unum et unam mentem et unam essentiam, quod utique non videtur esse verum
					iuxta proprietatem sermonis. Mens enim id est spiritus rationalis essentia est spiritualis
					et incorporea. Illa vero tria naturales proprietates seu vires sunt ipsius et a se invicem
					differunt, quia memoria non est intelligentia vel voluntas, nec intelligentia voluntas
					sive amor. Et exponens auctoritatem <name>beati Augustini</name> subdit modicum infra: sed
					iam videndum est quodmodo hec tria dicantur una substantia, ideo scilicet quia in ipsa
					anima, vel mente substantialiter existunt, non sicut accidentia que possunt adesse vel
					abesse. Et quod ista sit intentio <name>beati Augustini</name> declarat per dicta ipsius
						<name>Augustini</name>, vide <name>Magistrum</name>.</p>
					</div>
					<div>
				<head><supplied>Conclusio secunda</supplied></head>

				<p>Secunda conclusio est quod intellectus et voluntas in natura rationali creata non sunt
					realiter ipsius essentia vel natura. Ista conclusio sequitur ex precedenti, quia nulla una
					res creata est plures res. Hoc est enim singulare in divinis que una res que est essentia
					divina sit plures res, sed intellectus et voluntas in creaturis sunt plures res ex
					conclusione precedenti, igitur nulla una res cuiusmodi est essentia vel natura rationalis
					creata est realiter intellectus et voluntas. </p>
				<p>Confirmo tamen eam aliquibus rationibus seu auctoritatibus. Et primo auctoritate
						<name>beati Augustini</name> clarissima XV <title>De Trinitate</title>, capitulo 14, ubi
					sic ait: “hec tria, videlicet memoria, intellectus et voluntas ita sunt in homine, ut non
					ipsa sint homo. Et quia forte diceretur quod, licet hec tria non sint realiter homo, sunt
					tamen realiter anima que non est realiter homo, sed pars hominis tantum”. Subdit modicum
					infra: “detracto igitur corpore. Si sola anima cogitetur, aliquid eius est mens tanquam
					caput eius vel oculus vel facies, sed non hec ut corpora cogitanda sunt et in mente
					concludi non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur”. Ecce quod expresse
					dicit <name>beatus Augustinus</name> quod mens sive intellectus non est anima et, si
					intellectus non est anima, certum est quod nec voluntas, quia non est maior ratio de una
					quam de alia istarum potentiarum,</p>
				<p>Et confirmatur, quia per hoc <name>beatus Augustinus</name> assignat differentiam inter
					trinitatem creatam et increatam, quia memoria, intellectus et voluntas que secundum eum
					sunt partes imaginis create, sic sunt in anima quod non ipsa sunt anima, sed aliquid eius.
					Trinitas vero increata non sic est in Deo quod non ipsa sit Deus, unde immediate post
					verba allegata subdit: “Nunquid autem possumus dicere trinitatem sic esse in Deo, ut
					aliquid Dei sit, et non ipsa sit Deus”, quasi dicat nullo modo. Hec autem differentia, ut
					patet, esset nulla si memoria, intellectus et voluntas essent realiter anima. Item,
					ibidem, capitulo 65, sic inquit: “verum hec quando sunt una persona sicut est homo potest
					nobis quispiam dicere ista tria, memoria, intellectus et amor mea sunt non sua, nec sibi,
					sed mihi agunt 
					
					<pb ed="#V" n="75-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/>
					
					quod agunt, immo ego per illa. Ego enim memini per memoriam
					intelligo per intellectum, amo per amorem, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec
					dilectio, sed hec habeo. Isti igitur dici possunt ab una persona que habet hec tria”. Hec
						<name>Augustinus</name>. Et accipit in hac auctoritate intelligentiam et amorem pro
					intellectu et voluntate, sicut patet videntibus eius textum. Sit igitur hec persona
					angelus vel anima separata et sequitur quod angelus vel anima non est memoria, nec
					intellectus, nec voluntas, sed hec habet.</p>
				<p>Item <name>Anselmus</name>
					<title>De casu diaboli</title>, capitulo 8, in principio capituli: “nec voluntatem, nec
					conversionem voluntatis puto negari posse aliquid esse. Nam, si non sunt substantie, non
					tamen probari potest eas non esse essentias, quoniam multe sunt essentie preter illam que
					proprie sunt substantia”. Hec <name>Anselmus</name>. Ex qua auctoritate patet voluntas
					creata de qua loquitur <name>Anselmus</name> non est substantia proprie dicta, et per
					consequens non est realiter angelus vel anima. Item <title>De concordia</title>, capitulo
					20, vel 29, sic ait: “sicut habemus in corpore membra et quinque sensus singula ad suos
					usus apt,a quibus quasi instrumentis utimur, ut sunt pedes ad ambulandum, lingua ad
					loquendum, visus ad videndum, ita et anima in se quasdam vires habet, quibus utitur velut
					instrumentis ad usus congruos. Est namquam ratio in anima, qua sicut suo instrumento
					utitur ad ratiocinandum, et voluntas qua utitur ad volendum”. Et subdit ad propositum
					valde: “non enim est ratio vel voluntas tota anima, sed est unaqueque aliquid in anima”.
					Hec <name>Anselmus</name> expresse. Hec est etiam determinatio <name>Magistri</name> in
					littera, ut patet.</p>
				<p>Ex ista conclusione sequitur quod potentie sensitive realiter distinguuntur ab anima
					cuius oppositum videtur multis. Deductio est clara, quia non minus distinguuntur ab ipsa
					quam intellectus et voluntas. Et confirmatur, quia illud non est idem realiter anime sine
					quo potest anima realiter esse sine contradictione, sed sine potentia sensitiva potest
					anima realiter esse; ergo etc. Maior tenet virtute primi principii. Minor probatur
					dupliciter. </p>
				<p>Primo, quia ceci non carent anima, et tamen carent potentia visiva, ut patet per
						<name>beatum Augustinum</name> XI <title>De Trinitate</title>, capitulo 4, de parvis,
					ubi ponens differentiam inter sensum actum sentiendi et obiectum sensibile, sic ait:
					“sensus autem et obiectum rei sensibilis nisi esset in nobis, non distaremus a cecis, dum
					nihil videmus sine tenebris sive clausis luminibus. Per hoc autem distamus quod nobis
					inest, etiam videntibus quod videre possumus qui sensus vocatur. Illis vero non inest, nec
					aliunde, nisi quod eo carent ceci appellantur”. Hec <name>Augustinus</name>.</p>
				<p>Secundo, quia anima potest esse et est de facto realiter sine corpore, et tamen sensus
					exterior non est, nec potest esse realiter sine corpore, ut patet per <name>beatum
						Augustinum</name>, ubi supra, capitulo 7, ubi expresse dicit quod “voluntas solius anime
					est. Sensus autem nec sine corpore, nec sine anima”. Et accipit sensum non pro actu, sed
					pro potentia, quia dicit quod “visio sit in corpore et per corpus in anima. Fit enim sensu
					qui nec sine corpore, nec sine anima est”; igitur etc.</p>
					</div>
					<div>
				<head><supplied>Conclusio tertia</supplied></head>

				<p>Tertia conclusio est quod sola voluntas in natura rationali creata est potentia libera.
					Hanc probo ad presens breviter alias forte diffusius, quia solum pono eam sicut preambulam
					ad sequentem. Arguo tamen. </p>
				<p>Primo sic: illa sola potentiam in nobis est libera cuius imperio resistere non valemus.
					Voluntas est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia, si aliqua alia potentia esset in
					nobis libera per actum illius, possemus resistere isti. Minorem ponit
						<name>Anselmus</name>
					<title>De conceptu virginali</title>, capitulo 4, sic dicens: “Deus nos et potestate que
					in nobis est subiecit voluntati, ut secundum imperium eius non possemus nos movere et
					facere quod vult, immo ipsa movet nos quasi instrumenta sua et facit opera que videmur
					facere, nec nos possumus illi per nos resistere”. Hec <name>Anselmus</name>. Patet igitur
					minor, et per consequens tota ratio.</p>
				<p>Secundo, intellectus creatus non est potentia libera, igitur nulla potentia creata a
					voluntate est potentia libera. Consequentia patet, 
					
					<pb ed="#V" n="75-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/> 
					
					quia hoc magis videretur de
					intellectu quam de alia potentia quecumque. Antecedens probatur, quia illa potentia non
					est libera cuius actus est in potestate alterius. Hoc patet, quia illud tantum est nobis
					liberum quod in potestate habemus, ut patet per <name>beatum Augustinum</name> III
						<title>De libero arbitrio</title>, capitulo 5, sed actus intellectus est in potestate
					voluntatis; ergo. Probatur minor, quia voluntas potest intellectum divertere a
					consideratione unius obiecti ad considerationem alterius, ut docet experientia; igitur
					etc. </p>
				<p>Et confirmatur, quia <name>beatus Augustinus</name> et ceteri doctori sancti quorum dicta
					sunt nobis auctoritates ubicumque loquuntur de materia ista dicunt voluntatem esse
					liberam, immo dicunt quod, si non esset libera, non esset voluntas. Nusquam vero legetur
					in dictis eorum intellectum esse liberum et non solum dictis eorum, sed nec in dictis
					philosophorum, quod non videretur possibile si intellectus esset potentia libera, sicut
					est voluntas, ut ad placitum aliqui fingunt.</p>
					</div>
					<div>
				<head><supplied>Conclusio quarta</supplied></head>

				<p>Quarta conclusio est quod voluntas in natura rationali creata est simpliciter nobilior
					intellectu et omni potentia cognitiva. Et hec sequitur ex precedenti, quia potentia libera
					est simpliciter nobilior potentia que non est libera, cum potentie libere sit imperare; et
					per consequens simpliciter principari, sed voluntas in natura rationali creata est
					huiusmodi et non intellectus, nec aliqua potentia que non sit voluntas, ut patet ex
					conclusione precedenti; ergo etc.</p>
				<p>Confirmo tamen eam primo sic: optimus habitus sive optima virtus voluntatis est melior
					optimo habitu sive optima virtute intellectus, igitur voluntas est simpliciter nobilior
					intellectu. Consequentia est nota, quia optima virtus debetur optime potentie; et
					antecedens patet, quia inter omnes habitus et virtutes rationalis creature caritas est
					nobilior, ut patet per <name>Apostolum</name> I <title>Ad Corinthos</title> XIII et per
						<name>beatum Augustinum</name> XV <title>De Trinitate</title>, capitulo 49, ubi dicit
					quod “nullum est in isto Dei dono excellentius. Solum est enim quod dividit inter filios
					regni eterni et filios perditionis eterne”. Et ad veritatem dicetur quod aliquis habitus
					intellectus sit nobilior caritate in via vel in patria, sicut aliqui fingunt est loqui ad
					placitum et contra <name>Apostolum</name> et <name>beatum Augustinum</name> et omnes alios
					doctores sanctos qui super omnes virtutes commendant caritatem, sicut posset deduci per
					auctoritates eorum, quasi infinitas quas dimitto propter brevitatem et quia sunt
					communiter note. </p>
				<p>Secundo sic: actus nobilissimus voluntatis est nobilior actu nobilissimo, intellectus
					igitur idem quod prius. Consequentia est nota, quia nobilissimus actus, sicut et
					nobilissimus habitus, debetur nobilissime potentie. Et antecedens videtur clarum, quia
					nobilissimus actus intellectus est cognoscere Deum, et tamen nobilius est diligere Deum
					quam cognoscere ipsum, etiam secundum illos qui tenent conclusionem oppositam, ut sanctus
						<name>Thomas</name> qui est principalior vel de principalioribus inter eos,
						<title>Secunda Secunde</title>, questione 23, articulo 6, in solutione primi articuli
					sic ait dicens quod “operatio intellectus impletur, secundum quod intellectum est in
					intelligente, et ideo nobilitas operationis intellectualis attenditur secundum mensuram
					intellectus. Operatio autem voluntatis et cuiuslibet virtutis appetitive perficitur in
					inclinatione appetentis ad rem, sicut ad terminum, et ideo dignitas operationis appetitive
					attenditur secundum rem que est obiectum operationis. Ea autem que sunt infra animam
					nobiliori modo sunt in anima quam in se ipsis. Que vero sunt supra anima in nobiliori modo
					sunt in se ipsis quam in anima, et ideo eorum que sunt infra nos nobilior est cognitio
					quam dilectio, sed eorum que sunt supra nos et precipue dilectio Dei cognitioni
					prefertur”. Hec ille. </p>
				<p>Ex quibus verbis evidenter apparet quod dilectio Dei est simpliciter nobilior cognitione
					eiusdem tam in via quam in patria, secundum eum; et per consequens actus nobilissimus
					voluntatis est simpliciter nobilior actu nobilissimo intellectus, sive dilectio Dei sit
					actus nobilissimus voluntatis, sive non. </p>
				<p>Ex ista ratione et presertim ex dictis <name>sancti Thome</name> infero contra eum tres
					propositiones correlarias. </p>
						<p>Prima est quod dilectio Dei in patria est 
							
							<pb ed="#V" n="76-r"/>
							<cb ed="#V" n="a"/> 
							
							actus essentialiter beatificus. Hoc
					patet: nullus actus non beatificus in natura rationali creata est simpliciter nobilior
					actu beatifico, sed dilectio Dei in patria, secundum istum doctorem, est simpliciter
					nobilior cognitione eiusdem que tamen est beatifica, secundum eum et secundum omnes; ergo
					etc.</p>
				<p>Secunda est quod beatitudo non consistit in actu intellectus precise et hec sequitur ex
					precedenti, quia dilectio non est actus intellectus, sed voluntatis.</p>
				<p>Tertia est quod beatitudo principalius consistit in actu voluntatis quam in actu
					intellectus. Deductio patet, quia in nobiliori actu beatifico principalius consistit
					beatitudo et talis est actus voluntatis, non actus intellectus, secundum eum; ergo etc. </p>
				<p>Et ex his sequitur ulterius quod tenentes quod beatitudo consistit in actu intellectus
					precise, et cum hoc dicentes quod amare vel velle Deum in patria sit simpliciter nobilius
					quam intelligere et cognoscere ipsum, sicut asserit iste doctor, et implicat
					contradictionem evidenter. Deductio patet ex propositionibus statim deductis. </p>
				<p>Potest etiam ex dictis evidenter argui ad conclusionem principalem, quia illa potentia
					dicitur simpliciter nobilior in cuius actu principalius consistit beatitudo secundum
					omnes; sed voluntas in natura rationali creata est huiusmodi, non intellectus ut patet ex
					dictis; ergo etc. Ex his quod partes imaginis in natura rationali creata non sunt equalis
					perfectionis entitative. Et hec de secundo articulo.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="articulus">
				<head>Tertius et quartus articulus</head>

				<p>Quantum ad tertium et quartum articulum simul movenda et dissolvenda sunt dubia. </p>
				<div>
					<head>Contra primas duas conclusiones</head>
				<p>Et primo contra primas duas conclusiones est quedam opinio multum communis hodie apud
					aliquos que ponit intellectum et voluntatem non distingui realiter ab angelo et anima, nec
					inter se. Sed, licet isti sint bifurcati et quidam ponant distinctionem formalem inter
					ista, quidam vero non, in conclusione tamen principali que conclusionibus per me positis
					concordant. Et quantum ad hoc quidam doctor
				<note><name>Scotus</name> in II, distinctione 16, questione 1, articulo 2.</note>
					arguit primo sic: illud est ponendum in natura quod melius est si sit possibile secundo
					de generatione. Natura enim semper desiderat quod melius est, sed paucitas sine
					multitudine est melior in natura si sit possibilis. Patet I <title>Physicorum</title>;
					igitur, si possunt esse actus diversi in una essentia simplici anime sine distinctione
					reali potentiarum, hoc est ponendum; sed huiusmodi paucitas est possibilis, quia non est
					necesse quod iste potentie sint accidentia absoluta vel relativa, nec partes anime
					essentiales sive integrales; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, si intellectus et voluntas distinguuntur realiter ab anima et inter se,
					sequitur quod anima non esset beata nisi per accidens, quod est inconveniens. Consequentia
					probatur, quia illa non est perfectio propria alicuius que non recipitur in illo nisi
					recipiatur prius in alio realiter differente ab illo in quo etiam reciperetur si esset
					separatum ab illo. Verbi gratia: color non est proprie perfectio substantie corporee, quia
					non recipitur in illa nisi mediante superficie que realiter distinguitur ab ea et
					reciperetur in ipsa. Si esset separata ab ipsa substantia et maneret, ideo substantia est
					colorata per accidens, sed visio vel intellectio Dei non recipitur in anima nisi quia
					recipitur in intellectu qui est ex supposito potentia realiter distincta ab anima et
					reciperetur in ipso etiam si esset separatus, igitur anima non esset beata nisi per
					accidens et intellectus per se.</p>
				<p>Preterea, ad idem reducit aliquas alias rationes que communiter adducuntur ad probandum
					formam substantialem esse immediatum principium sue operationis, sed, quia non sunt
					directe ad propositum et in scriptis doctoris, inveniuntur solute; ideo dimitto eas.</p>
				<p>Preterea, ad idem arguit quidam modernus doctor.
						<note><name>Adam</name> in I, distinctione 1, questione ultima, articulo 2.</note>
					Primo sic: omni alio circumscripto a natura intellectuali 
					
					<pb ed="#V" n="76-r"/>
					<cb ed="#V" n="b"/> 
					
					ipsa nata est
					intelligere et ipsa eadem nata est velle, igitur hoc natum velle est natum intelligere et
					econtra; igitur intellectus est voluntas et econtra. Ex hoc enim quod talis natura est
					nata vel potens intelligere ipsa dicitur intellectus et ex hoc quod est volens vel nata ad
					volendum dicitur voluntas.</p>
				<p>Preterea, potentie sensitive non distinguuntur ab anima, nec inter se, igitur nec
					intellective. Consequentia est nota et antecedens probatur per auctoritatem <title>De
						spiritu et anima</title>, capitulo 8, ubi sic ait: “sensus vero unus est in anima, cum
					non sit nisi unus. Verumtamen propter varia exercitia varie nuncupatur. Dicitur namquam
					sensus imaginatio ratio intellectus et intelligentia et hec omnia in anima nihil aliud
					sunt quam ipsa”.</p>
				<p>Preterea, anima intellectiva sive mens, secundum <name>beatum Augustinum</name>, eo est
					imago Dei quo est capax, sed per naturam suam est capax, quia omnis alio circumscripto a
					natura anime adhuc est ipsa capax Dei, id est cognitionis et fruitionis Dei.</p>
				<p>Preterea, non videtur rationale quod solum per unum accidens medium sit ipsa receptiva
					beatitudinis, sive per unum quocumque modo a parte rei ab ipsa distinctum, nam unum
					accidens esset tunc beatum.</p>
				<p>Preterea, frustra sit per plura que eque faciliter possunt fieri per pauciora et salvari,
					ubi nec Sacra Scriptura, nec ratio obviat, sed per eandem simplicem naturam et
					intellectualem sine omni tali accidente sibi addito et distinctione previa ita facillime
					poterunt salvari omnia per que ponunt alii potentias anime distingui, igitur etc., quod
					autem non obviet. Patet, quia auctoritates que oppositum intendunt faciliter glosari
					possunt una per aliam, ut dicit iste doctor. Et confirmatur per exemplum in Deo qui habet
					potentiam gubernativam, reparativam, predestinativam que nullo modo distinguuntur in Deo,
					sed eadem omnino essentia, vel voluntas varie nominatur a variis effectibus suis, secundum
						<name>Magistrum</name> sepe li I. Et similiter potest per omnia dici de intellectu et
					voluntate.</p>
				<p>Preterea, si distingueretur, aut ratione solum, et hoc non, quia talis distinctio
					causaretur per actum intellectus, sed intellectus et voluntas precedunt omnem actum
					intellectus et voluntatis, aut ex natura rei, et hoc non, quia illa diversitas aut esset
					ponenda propter diversitatem modorum principiandi, vel propter diversitatem actuum. Non
					propter secundum, quia tunc tot essent potentie intellective quot essent actus
					intelligendi secundum speciem distincti, quod non est verum. Nec propter primum, quia
					principiare libere et necessario respectu diversorum non opponuntur, ut patet de voluntate
					divina que necessario vult se et alia contingenter et Pater etiam necessario producit
					Filium et Spiritum Sanctum libere.</p>
				<p>Preterea, ad idem arguitur communiter primo sic: essentia anime non potest esse sine
					potentia intellectiva, igitur non distinguitur realiter ab ipsa. Antecedens videtur
					clarum, quia, si detur oppositum, sequitur quod anima non erit intellectiva, nec per
					consequens rationalis, que est eius essentialis differentia. Consequentia probatur, quia
					omne prius absolutum distinctum realiter ab alio Deus potest facere sine illo.</p>
				<p>Preterea, si intellectus et voluntas essent accidentia anime superaddita, accidens posset
					per se beatificari, quod est absurdum. Consequentia probatur, quia intellectus ab anima
					separatus posset intuitive Deum videre, et sic beatificari. Et similiter voluntas separata
					posset Deum diligere dilectione beatifica; igitur etc.</p>
				<p>Confirmatur ista conclusio multis auctoritatibus. Primo per auctoritatem <title>De
						spiritu et anima</title>, capitulo 10, ubi sic inquit: “anima est spiritus
					intellectualis bone maleque voluntatis capax, secundum benignitatem creatoris atque
					secundum sui operis officia variis nuncupatur nominibus. Dicitur namquam anima dum
					vegetat, spiritus dum contemplatur, sensum dum sentit, animus dum sapit, mens dum
					intelligit, ratio dum discernit, dum recorda-
					
					<pb ed="#V" n="76-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/>
					
					-tur memoria, dum vult voluntas. Ista
					tamen non differunt in substantia quemadmodum in rationibus, quoniam ista una est anima”.
					Item <name>Augustinus</name> X <title>De Trinitate</title>, capitulo 10, et allegat cum
						<name>Magister</name> in littera, capitulo 7: “hec tria, videlicet memoria,
					intelligentia et voluntas non sunt tres vite, sed una vita, non tres mentes, sed una mens,
					nec tres essentie, sed una essentia”; igitur etc. Item in IX, capitulo 10 dicit quod “iste
					potentie existunt in anima essentialiter sive substantialiter et non tanquam in subiecto,
					ut color aut figura in corpore aut qualitas aut quantitas, sed quod sic existit in anima
					non distinguitur realiter ab ipsa”; igitur etc.</p>
				<p>Ad rationes <name>Scoti</name></p>
						<p>Ad primum istorum primo reduco rationem contra suam auctoritatem et suum auctorem, quia,
					si deductio sua esset bona, sequeretur quod intellectus et voluntas non distinguerentur
					formaliter ab anima, nec inter se cuius oppositum intendit. Probatio: illud est ponendum
					in natura quod melius est si sit possibile, sed paucitas sine multitudine est melior in
					natura si sit possibilis, igitur, si possunt esse diversi actus ab una essentia simplici
					anime distinctione reali et formali potentiarum, hoc est ponendum, sed huiusmodi paucitas
					est possibilis; ergo etc. Et, si dicatur quod diversi actus non possunt esse ab una
					essentia anime sine distinctione formali potentiarum, ita dicam quod nec sine distinctione
					reali earum, et per consequens ratio nulla. Et, si dicatur quod oportet ponere
					distinctionem formalem inter ista propter aliquas auctoritates sanctorum que non possunt
					aliter salvari, sicut dicit iste doctor, ita dicam ei quod oportet ponere distinctionem
					realem, quia nisi talis ponatur auctoritates sanctorum non possunt salvari, ut patet ex
					deductione conclusionum.</p>
				<p>Ad rationem igitur concedo quod illud est ponendum in natura, quod melius est si sit
					possibile naturaliter et de potentia Dei ordinata. Et sub isto sensu minor est falsa, quia
					huiusmodi paucitas non est sic possibilis, ut patet ex supradictis.</p>
				<p>Ad secundam: si deductio illa sit bona, sequitur quod anima vel angelus non distinguatur
					realiter a sua beatitudine formali, quod non solum est falsum, sed erroneum. Deductio
					patet per formam suam et, si sic, sequitur quod anima non esset beata nisi per accidens,
					quod reputat inconveniens. Consequentia patet, quia constat quod substantia est equata per
					accidens eo quod per quantitatem que est ei accidens. Supposito quod substantia et
					quantitas realiter distinguantur, igitur anima erit beata per accidens si sit beata per
					beatitudinem que sibi accidit.</p>
				<p>Et confirmatur, quia substantia non est essentialiter quanta, licet quantitas non sit
					formaliter in quodam alio accidente sicut albedo, igitur nec anima erit beata
					essentialiter si eius beatitudo sit accidens immediate fundatum in ipsa, sed sequitur
					anima non est beata essentialiter, ergo est beata accidentaliter vel per accidens; ergo
					etc. Ex hoc apparet defectus probationis sue, quia non solum est tale per accidens illud
					quod est tale mediante aliquo accidente, quod non recipitur in ipso, nisi prius recipiatur
					in aliquo realiter differente ab eo, sicut imaginatur illa deductio, sed etiam illud quod
					est tale per aliquod accidens immediate receptum in ipso, ut patet ex dictis.</p>
				<p>Ad rationem igitur concedo quod anima est beata per accidens, quia per beatitudinem que
					est ei accidens et mediantibus intellectu et voluntate que sunt ei accidentia et oppositum
					assumere sine probatione est petitio principii.</p>
				<p>Responsio ad rationes <name>Ade</name></p>

				<p>Ad primum vero alterius doctoris distinguo maiorem, quia dupliciter potest intelligi quod
					natura intellectualis omni alio circumscripto sit nata intelligere et velle. Uno modo,
					quia omni alio circumscripto nata est fundare et habere intellectum et voluntatem, quibus
					mediantibus potest exire in actibus cognitionis 
					
					<pb ed="#V" n="76-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/> 
					
					et volitionis. Alio modo, quia omni
					tali circumscripto nata est intelligere, id est recipere in se ipsa intellectionem et
					volitionem, et per consequens intelligere et velle. In primo sensu concedo maiorem, quia
					intellectus et voluntas non fundantur in natura intellectuali mediantibus aliis
					accidentibus distinctis realiter ab ipsa, sed in secundo sensu maior est falsa de natura
					intellectuali creata, immo hoc est quod queritur utrum talis natura se ipsa sit nata
					intelligere et velle mediantibus potentiis distinctis ab ipsa, et per consequens assumere
					istam propositionem tanquam per se notam et sine probatione est petere principium et
					facere fundamentum de nihilo. Et quando ulterius dicitur quod hoc natum velle est natum
					intelligere et econtra, vel per natum velle intelligit potentiam volitivam et per natum
					intelligere potentiam intellectivam, et tunc petit principium, quia illud est de quo
					agitur et contradicit <name>beato Augustino</name>, quia, secundum eum, sic intelligimus
					per intellectum quod non per voluntatem et sic volumus per voluntatem, quod non per
					intellectum, ut dictum est supra, vel per natum velle intelligit animam vel angelum
					potentem velle intelligere mediante intellectu; et tunc consequentia sua est nulla, quia
					non sequitur quod intellectus sit voluntas, nec econtra, sed quod anima vel angelus qui
					potest velle intelligere voluntate est anima vel angelus qui potest intelligere mediante
					intellectu et istud est verum.</p>
				<p>Ad secundum nego antecedens, quia oppositum fuit ostensum ex dictis <name>beati
						Augustini</name>. Et ad probationem dico quod sensus, sicut et intellectus, tripliciter
					intelligitur a sanctis et doctoribus. Aliquotiens enim accipitur pro actu sentiendi,
					aliquotiens pro principio sentiendi quo, id est pro potentia sensitiva que proprie
					loquendo non sentit, sed est illud quo anima vel homo sentit, aliquotiens pro principio
					sentiendi quod, id est pro anima, vel homine per sensum sentiente. Ex isto tertio modo
					auctor iste accipit sensum in auctoritate illa, quia dicitur quod sensus etiam est unus.
					Natura enim anime una est que propter diversos actus quod elicit mediantibus diversis
					potentiis diversis nominatur nominibus. Dicitur enim sensus, quia sentit non quidem
					accipiendo sensum pro principio sentiendi quo, sed pro principio sentiendi quod, et sic de
					ceteris ibi nominatis. Non est ergo intelligendum quod sensus unus sit in anima etc.,
					accipiendo sensum pro potentia sensitiva, sicut accipit iste doctor, sed accipit ipsum pro
					natura sentiente. </p>
				<p>Ad tertium dico quod circumscripto omni alio ab anime natura, anima non est capax
					cognitionis et fruitionis Dei, quia non est capax cognitionis nisi mediante intellectu qui
					est res distincta a natura ipsius, nec est capax fruitionis nisi mediante voluntate que
					realiter distinguitur ab anima et oppositum assumere sine probatione, sicut iste doctor
					assumit, est petere principium.</p>
				<p>Ad quartum dico quod habentibus rectum iudicium rationis videtur rationale quod anima sit
					beata et receptiva beatitudinis mediante uno accidente intellectu, scilicet sibi
					inherente; nec ex hoc sequeretur quod unum accidens esset tunc beatum, quia intellectus
					non intelligit, sed est illud quo anima vel homo intelligit, ut declarabitur infra.</p>
				<p>Ad quintum nego minorem, quia non solum ratio, sed auctoritates sanctorum obviant. Et
					quando dicitur quod auctoritates que pretendunt oppositum possunt faciliter glosari una
					per aliam non est verum nisi detur glosa ad placitum corrumpens textum, nec iste doctor
					exponens unam per aliam ad intentionem sanctorum potest exponere. Et ad confirmationem
					patet quod exemplum de Deo 
					
					<pb ed="#V" n="77-r"/>
					<cb ed="#V" n="a"/> 
					
					non est ad propositum, quia pari ratione diceretur quod
					esset similiter de Deo et creaturis, quia scientia non est res distincta ab anima, quia
					constat quod non distinguitur realiter a Deo. Et, si dicatur quod non est simile in
					omnibus, sicut oportet dicere, ratio nihil concludit, quia non probatur quod sit simile in
					proposito. </p>
				<p>Ad sextum concedo quod intellectus et voluntas distinguuntur realiter ab anima et inter
					se et non solum secundum rationem. Et quando dicitur quod vel ista diversitas est ponenda
					propter diversitatem modorum principiandi vel propter diversitatem actuum, potest concedi
					quod propter diversitatem actuum, quia sic intelligimus per intellectum quod non per
					voluntatem, et sic volumus per voluntatem quod non per intellectum, ut patet per
						<name>beatum Augustinum</name> pluries allegatum. Et quando dicitur quod tunc tot essent
					potentie intellective quot essent actus intelligendi secundum speciem distincti, nego,
					quia non est tanta diversitas inter actus intelligendi ad invicem comparatos quanta est
					inter actus intelligendi et actus volendi, nec istud probatur ab eo. Multi etiam concedunt
					quod propter diversitatem modorum principiandi, quia potentia limitata non potest
					principiare libere et naturaliter; nec probatio istius doctoris concludit propter duo. </p>
				<p>Primo, quia non est simile de Deo et creaturis, ut patet ex dictis. </p>
				<p>Secundo, quia ipse debet probare quod principiare libere et naturaliter non opponantur et
					probat quod principiare libere et necessario non opponuntur et ista multum differunt, quia
					principiare necessario et principiare naturaliter non convertuntur, quia voluntas creata
					necessario diligit Deum clare visum, ut declaratum fuit distinctione prima, et tamen actum
					illum dilectionis non principiat naturaliter, ut naturale distinguitur contra liberum. Et
					in divinis Pater et Filius necessario spirant Spiritum Sanctum et tamen non per modum
					nature, sed per modum voluntatis, ut communiter dicitur a doctoribus. </p>
				<p>Ad primum vero aliorum primo reduco rationem contra eos, quia, si deductio sit bona,
					sequitur quod intellectus hominis non solum non distinguitur realiter ab anima, sed quod
					non distinguatur realiter ab homine, quod est evidenter falsum et contra <name>beatum
						Augustinum</name> XV <title>De Trinitate</title>, superius allegatum. Consequentia patet
					per formam suam sic: essentia hominis non potest esse sine potentia intellectiva, igitur
					non distinguitur realiter ab ea. Consequentia est eorum et antecedens patet sicut et suum,
					quia, si detur oppositum, sequitur quod homo non erit intellectivus, nec per consequens
					rationalis, que tamen est eius essentialis differentia. Ad rationem igitur multi negarent
					consequentiam, quia multis non videtur quod omne prius absolutum distinctum realiter ab
					alio Deus potest facere sine illo, sicut multi dicunt de materia et forma et multis aliis.
					Quicquid tamen sit de hoc, quia ego non auderem sic limitare potentiam Dei, concedo quod
					de potentia Dei absoluta essentia anime potest esse sive potentia intellectiva. Et ad
					probationem quando dicitur quod tunc anima non esset intellectiva, nec per consequens
					rationalis etc., dico quod dupliciter anima dicitur intellectiva. Uno modo, quia habet
					actu intellectum. Alio modo, quia ex se et ex natura sua est apta nata habere intellectum
					nisi impediatur virtute superioris agentis, quo habito potest exire in actum intelligendi
					cum volverit stante generali influentia Dei. Et concedo quod anima sine intellectu non
					esset intellectiva primo modo, esset tamen intellectiva et per consequens rationalis
					secundo modo, et sic rationalis est eius essentialis differentia et non aliter. </p>
				<p>Ad secundum nego consequentiam. Et quando dicitur quod intellectus separatus ab anima
					potest intuiti-
					
					<pb ed="#V" n="77-r"/>
					<cb ed="#V" n="b"/>
					
					-ve videre Deum etc., nego. Cuius gratia advertendum iuxta doctrinam
						<name>beati Augustini</name> quod nec intellectus intelligit, nec voluntas vult
					accipiendo intellectum et voluntatem pro potentiis, unde, XV <title>De Trinitate</title>,
					capitulo 65, dicit quod “ista tria, scilicet memoria, intellectus et voluntas mea sunt non
					sua, nec sibi, sed mihi agunt quod agunt, immo ego per illam. Ego enim memini per
					memoriam, intelligo per intellectum, amo per voluntatem”. Et II <title>De libero
						arbitrio</title>, capitulo 36, dicit quod “potentiis operatur homo, non autem operantur
					ipse potentie”. Et ideo, posito quod intellectus esset ab anima separatus, non sequitur
					quod intelligeret, quia non convenit sibi intelligere, sed esse principium intellectionis
					quo, et idem dicendum est de voluntate.</p>
				<p>Ad auctoritates quid dicendum patet ex supradictis. Ad primam concedo quod anima dicitur
					sensus dum sentit, intellectus dum intelligit, voluntas dum vult, et sic de aliis; sed ex
					hoc nihil concluditur, quia non accipitur tunc sensus pro potentia sensitiva que solum est
					principium sentiendi quo, sed pro natura principaliter sentiente que est principium
					sensationis quod, ut dictum est supra. Similiter autem et in aliis. Nec est bona
					consequentia. Anima dicitur sensus vel intellectus, igitur non distinguitur a potentia
					sensitiva vel intellectiva, sicut non est bona consequentia actus sentiendi dicitur sensus
					et actus intelligendi dicitur intellectus, igitur actus sensitivus non distinguitur a
					potentia sensitiva, nec actus intelligendi a potentia intellectiva.</p>
				<p>Ad auctoritates <name>beati Augustini</name> patet quid dicendum ex hic que dicta sunt in
					prima conclusione, ubi fuit ostensum, qualiter <name>Magister</name> exponit auctoritates
					illas in littera. Non enim intelligit <name>beatus Augustinus</name> quod iste potentie
					sint una res cum anima, nec inter se, sed dicuntur una substantia, quia in anima
					substantialiter existunt et non sicut accidentia in subiectis que possunt adesse et
					abesse, et ideo dicit <name>beatus Augustinus</name>, ut deducit <name>Magister</name>,
					quod “non sunt in anima sicut color in corpore, aut ulla qualitas, aut quantitas
					consimilis que possit, scilicet adesse et abesse, quia naturales proprietates sunt
					ipsius”, ut declarat <name>Magister</name>.</p>
					</div>
					<div>
						<head> Contra tertiam conclusionem </head>


				<p>Contra tertiam conclusionem quidam reverendus socius qui mecum
					<note>Magister <name>Iohannes de Magno Monasterio</name></note>
					concurrebat in lectura posuit quod supposita distinctione reali inter intellectum
					et voluntatem, intellectus est potentia ita libera, sicut voluntas, pro cuius deductione
					premittebat duas suppositiones. </p>
				<p>Prima est quod voluntas non fertur nisi in bonum vel apparens bonum et hoc habetur a
						<name>beato Augustino</name> II <title>De libero arbitrio</title>, capitulo 17, et ab
						<name>Anselmo</name>
					<title>De casu diaboli</title>, capitulo 12, ubi habetur expresse quod “voluntas non
					potest aliquid velle, nisi appareat sibi commodum”. </p>
				<p>Secunda est quod primus angelus voluit esse similis Deo secundum equalitatem potentie, et
					hanc ponit <name>Magister</name> libro II, distinctione 6. </p>
				<p>His premissis arguitur primo sic: primus angelus voluit esse similis Deo, igitur prius
					apparuit sibi seu credidit bonum esse quod esset similis Deo et credidit prius bonum esse
					preesse et non subesse. Ista consequentia patet per primam suppositionem, tunc sic: aut
					ille Lucifer primus angelus hoc libere credidit, aut necessitatus. Si libere, igitur actus
					credendi libere producitur ab intellectu, igitur non sola voluntas est libera. Si
					necessitatus, cum culpa non precessisset, sequitur quod non peccavit, quod est manifeste
					falsum, quia, si sic, credendo non magis culpabilis fuit quam aliquis nostrum qui, si
					crederet hoc, peccaret peccato infidelitatis, unde <name>beatus Augustinus</name> in
						<title>Epistola ad Publicolam Monachum</title>, post medium: “si quis existimaverit
					bonum esse quod malum est et fecerit hoc putando utique peccat, sed ille putavit bonum
					esse quod malum erat, ergo peccavit”.</p>
				<p>Sed quia forte diceretur ad argumentum quod non concluderet de intellectu humano arguitur
					de Eva que credidit serpenti suadenti illa verba quecumque die etc., eritis sicut dii etc.
					Si libere credidit, habetur intentum. Si necessitata, igitur non peccavit, quod falsum est
					propter probationem iam dictam.</p>
				<p>Preterea, ad principale arguebatur sic: hereticus credens oppositum articulorum fidei aut
					libere credit, aut naturaliter. Si naturaliter, de tali actu 
					
					<pb ed="#V" n="77-v"/>
					<cb ed="#V" n="a"/> 
					
					iudicandum est, sicut
					de passionibus, quibus nec laudamur, nec vituperamur, II <title>Ethicorum</title>, et sic
					non peccaret; et per consequens heresis non esset de se peccatum, quod non est verum. Si
					libere, igitur actus credendi libere producitur ab intellectu heretici, unde
						<name>Augustinus</name>
					<title>Super Iohannem</title>: “cetera potest homo nolens, credere autem non nisi volens”.
					Ecce quod, licet homo multa possit invite, tamen non potest credere nisi libere unde, si
					talis actus non libere producitur, non apparet cur scriptum sit: qui crediderit et
					baptizatus fuerit etc., qui vero non crediderit etc. Cur enim condemnabitur postquam
					credere non est in potestate nostra.</p>
				<p>Preterea, actus deliberandi libere producitur ab intellectu nostro, ergo non sola
					voluntas est libera. Antecedens probatur, quia nisi esset in potestate nostra actus
					deliberandi, nunquam caderet sub precepto, et tamen cadit sub precepto I <title>Ad
						Thimotheum</title> 4: sine preiudicio nihil facias, id est sine deliberatione, unde
						<title>Glossa</title>: antequam aliquid facias preexamina et ab examinatione non
					declinas. </p>
				<p>Preterea, idem potest argui de actu cogitandi qui libere producitur, sicut dicit
						<name>beatus Augustinus</name>
					<name>De gratia</name> et <title>De libero arbitrio</title>, ad Valentinum narrans verba
					Apostoli, bonum certamen etc., dicens: “ista non sunt bona opera nisi bone cogitationes
					precessissent utique ista operatio nulla esset, sed non essent bone nisi essent in
					potestate nostra et libere producte; ergo etc. Iste rationes videntur prima fronte fundari
					in dictis <name>beati Augustini</name> et <name>Anselmus</name>. Et tamen fundamentum
					eorum contradicit dictis eorum. Supponunt enim precise quod actus intellectus sumptus, ut
					prescindit ab omni actu voluntatis, possit esse meritorius et demeritorius, cuius
					oppositum patet per doctrinam utriusque, unde <name>beatus Augustinus</name> II <title>De
						libero arbitrio</title>, capitulo 2, dicit expresse quod “homo debuit habere liberam
					voluntatem, sine qua recte facere non posset”, quod non esset verum si actus intellectus
					precise sumptus posset esse meritorius et, quibusdam paucis interpositis, subdit: “non
					enim aut peccatum esset, aut recte factum, quod non fieret voluntate, igitur nullus actus
					intellectus precise sumptus est peccatum, aut recte factum, cum nullus fiat voluntate
					supposita distinctione reali intellectus a voluntate”. Et in eodem, secundo capitulo et
					quarto, vult quod “sola perversa voluntas separat nos a Deo, quod non esset verum si
					aliquis actus intellectus precise sumptus esset demeritorius, quia omnis actus
					demeritorius separat nos a Deo”. Item in III, capitulo 45, dicit quod peccata non nisi
					proprie voluntati tribuenda sunt, nec ulla ulterior causa querenda est, quod non esset
					verum stante supposito, quod patet primo, quia peccata essent attribuenda intellectui,
					igitur non soli voluntati. Secundo, quia, cum actus intellectus precedat actum voluntatis,
					etiam per eum intellectus esset prima causa peccati, et per consequens voluntas non esset
					prima causa, nec standum esset in voluntate, sed liberior causa querenda esset, cuius
					oppositum intelligit <name>beatus Augustinus</name>. Idem etiam vult <name>Anselmus</name>
					<title>De concordia</title>, capitulo 20, ubi postquam distinxit duas habitudines sive
					affectiones voluntatis, quarum una est ad volendum commodum, altera vero ad volendum
					rectitudinem, concludit quod ex hiis duabus affectionibus voluntatis descendit omne
					meritum hominis sive bonum, sive malum. Et idem vult ubicumque loquitur de hac materia.
					Patet igitur per <name>beatum Augustinum</name> et <name>Anselmum</name> quod actus
					intellectus precise sumptus, ut prescindit ab omni actu voluntatis, non est meritorius,
					nec demeritorius. </p>
				<p>Quod confirmo ratione sic: pono quod voluntas alicuius viatoris nolit credere ipsum Deus
					esse trinum et unum, immo totum oppositum. Tunc quero utrum intellectus eius possit
					credere Deum esse trinum et unum, vel non. Si non, igitur non est potentia libera, sicut
					voluntas cum eius actus non sit in potestate sua, quod est propositum principa-
					
					<pb ed="#V" n="77-v"/>
					<cb ed="#V" n="b"/>
					
					-le.
					Si sic, igitur intellectus talis viatoris poterit credere Deum trinum et unum eius
					voluntate hoc nolente. Quo posito arguo sic: talis per istum socium reverendum meretur,
					quia libere credit Deum esse trinum et unum, igitur est in gratia, quia nullus meretur
					sine gratia et presertim per eum qui ponebat quod sine gratia non possumus aliquem bonum
					actum elicere, etiam in genere morum. Et ulterius talis demeretur, quia non vult quod
					debet velle, igitur non est in gratia, igitur simul et semel est in gratia et non est in
					gratia, quod est contradictoria, vel merebitur sine gratia, quod est contra veritatem et
					contra eum, vel demerebitur manente gratia, quod nullus vere catholicus assereret; ergo
					etc.</p>
				<p>Responsio ad rationes <name>Iohannis de Monasterio Magno</name></p>

				<p>Ad primam quidem dupliciter. Primo, interimendo consequentiam, quia non sequitur primus
					angelus voluit esse similis Deo, igitur prius apparuit sibi, seu credidit etc. Nec ad hoc
					sequitur quod voluntas feratur in incognitum, quia ad hoc quod voluntas non feratur in
					incognitum sufficit quod primus angelus habuit aliquam notitiam Dei et eius equalitatis.
					Et quod illud sufficiat ostendo, quia pono quod aliquis viator sciat quod bonum sit
					diligere proximum, nec oppositum credat. Tunc quero vel voluntas istius viatoris poterit
					velle odire proximum, vel non. Si non, sequitur quod ratio recta voluntas recta et quod
					stante scientia in particulari voluntas non poterit in oppositum, quorum quodlibet est
					articulus Parisius condemnatus. Si sic, igitur poterit aliquid velle, quod nec scivit, nec
					credidit esse bonum sibi; nec tamen sequitur quod voluntas feratur in incognitum, quia
					sufficit quod intellectus cognoscat quid per proximum, quid per dilectionem, quid per
					odium importetur. Et ad auctoritatem <name>Anselmi</name> quando dicitur quod voluntas non
					potest aliquid velle nisi appareat sibi commodum, peto ab isto reverendo socio, vel ipse
					intelligat absolute quod nullus per aliquem actum possit velle aliquid nisi appareat sibi,
					vel non. Si non, auctoritas non est pro eo, quia non probat quod intendit. Si sic,
					sequitur quod voluntas nullo modo poterit Deum diligere propter se, quia sequitur diligo
					Deum propter commodum meum, ergo non propter se, et per consequens nunquam poterit nec in
					via, nec in patria Deo frui ordinate. Sequitur etiam quod nihil poterit voluntas creature
					rationalis diligere amore amicitie, sed solum concupiscentie, et sic fruitio beatifica
					erit amor concupiscentie, non amicitie, quod non credo ipsum velle tenere. Sequitur etiam
					quod voluntas nihil poterit velle affectione iustitie, quia omnia vult affectione commodi,
					quod est contra <name>Anselmum</name>, ibidem expresse et in multis aliis locis. </p>
				<p>Respondeo ergo ad auctoritatem <name>Anselmi</name> per ipsummet. <name>Anselmus</name>
					enim distinguit ibidem duplex bonum, scilicet bonum quod dicitur iustum, et bonum quod
					potest dici commodum et subdit ista vera. Commodum enim non solum omnis rationalis natura,
					sed etiam omne quod sentire potest vult et vitat incommodum et immediate infert, nam
					nullus vult nisi quod putat sibi aliquo modo commodum. Tunc quero an <name>Anselmus</name>
					accipit sibi velle proprie et stricte pro actu libero voluntatis de quo loquitur in
					proposito, vel non. Si non, auctoritas non est ad propositum. Si sic, igitur omne quod
					sentire potest, potest isto modo velle, quia <name>Anselmus</name> dicit quod non solum
					isto modo omnis rationalis creatura, sed etiam omne quod sentire potest vult. Hoc autem
					est evidenter falsum, igitur <name>Anselmus</name> non accipit velle in auctoritate
					allegata ad propositum, et per consequens probatio nulla. </p>
				<p>Secundo respondeo, etiam si admittatur consequentia et consequens, tunc quero vel primus
					angelus quando credidit bonum esse sibi quod esset similis Deo voluit hoc credere, vel
					non. Si sic, igitur iste actus credendi non precessit 
					
					<pb ed="#V" n="78-r"/>
					<cb ed="#V" n="a"/>
					
					in eo omnem actum volendi,
					nec esse peccatum, cuius oppositum intendit iste socius. Consequens evidens est, quia
					talis actus volendi esset demeritorius et prior actu credendi. Si non, sequitur quod
					aliquis poterit credere non volens, quod est expresse contra <name>beatum
						Augustinum</name>
					<title>Homelia 26 Super Iohannem</title> et contra ipsum qui in secunda ratione sua
					allegat <name>Augustinus</name> dicens quod cetera potest homo nolens. Credere autem non,
					nisi volens et in hoc videtur in dictis repugnantia salva reverentia sua. Respondeo ergo
					ad rationem suam et dico quod talis actus credendi non causabitur ab intellectu libere,
					sed naturaliter et necessario, non quidem simpliciter, sed ex suppositione, quia, si
					voluntas voluit ipsum credere, necessario credidit, cum sit subditus imperio voluntatis,
					nec possit illi per se resistere, ut patet per <name>Anselmum</name> superius allegatum.
					Et quando dicitur quod talis actus credendi non esset demeritorius, verum est per se, sed
					esset demeritorius propter actum voluntatis previum qui est demeritorius et vere liber, et
					sic loquitur <name>Anselmus</name> in epistola preallegata et ubicumque vult quod
					infidelitas et avaritia et consimiles actus qui non sunt eliciti a voluntate sint
					meritorii vel demeritorii, et non aliter. </p>
				<p>Ex hiis patet quid dicendum ad confirmationem quam fecit de peccato ipsius Eve. Patet
					etiam quid dicendum ad secundum principale.</p>
				<p>Ad tertium vero nego antecedens, quia nec actus deliberandi, nec actus cogitandi, nec
					aliquis alius libere producitur ab intellectu nostro. Et ad probationem quando dicitur
					quod, si actus deliberandi non esset in potestate nostra, non caderet sub precepto, dico
					quod actus deliberandi est in potestate nostra, non quia libere producatur ab intellectu
					nostro, sed quia actus intellectus, sicut et actus aliarum potentiarum est in potestate
					voluntatis dicente <name>Anselmo</name>, ut allegatum est supra, quod “ipsa movet nos,
					velut instrumenta sua, et facit opera que videmur facere; nec nos possumus illi per nos
					resistere”. Et hoc sufficit ad hoc quod talis actus cadat sub precepto, unde, si ista
					deductio sit bona, sequitur quod visus sit potentia libera sicut voluntas, quia actus
					videndi est in potestate nostra quod nullus diceret et per hoc patet quid dicendum ad
					illud quod agitur de actu cogitandi.</p>
					</div>
					<div>
						<head>Contra quartam conclusionem</head>

				<p><note><name>Sanctus Thomas</name> parte prima, questione 82, articulo 3</note>
					Contra quartam conclusionem est opinio <name>Sancti Thome</name> que potest ad tria
					puncta principalia reduci.
					Primus punctus est quod eminentia alicuius ad alterum potest accipi dupliciter. Uno modo
					simpliciter, alio modo secundum quid. Considerat enim tale simpliciter, prout est secundum
					se tale, secundum quid autem prout dicitur tale per respectum ad alterum. </p>
				<p>Secundus punctus est quod, si intellectus et voluntas considerentur secundum se et
					simpliciter, sic intellectus est eminentior voluntate. Ratio huius est, quia illa potentia
					est simpliciter nobilior cuius obiectum est simplicius et magis absolutum, sed obiectum
					intellectus est simplicius et abstractius quam sit obiectum voluntatis; ergo. Probatur
					minor, quia illud quod est in anima habet esse simplicius et magis absolutum quam illud
					quod est in re extra, sed verum quod est obiectum intellectus est in anima bonum quod est
					obiectum voluntatis est in re extra; igitur etc. </p>
				<p>Tertius punctus est quod, si intellectus et voluntas considerentur secundum quid et per
					comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu ex eo, scilicet
					quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus, sicut, si
					diceremus auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res cuius est sonus
					nobilior, est aliqua re cuius est color quamvis color sit nobilior et simplicior sono. Et
					declarat iste doctor respectu quorum voluntas dicitur nobilior intellectu et econtra.
					Dicit enim quod actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellecte est in
					intelligente. Actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam
					rem prout est in se. Et ideo <name>Philosophus</name> dicit VI <title>Metaphysice</title>:
					“bonum et malum que sunt obiecta voluntatis sunt in rebus”. Verum autem et falsum que sunt
					obiecta intellectus sunt in mente quando igitur res in qua est bonum, est nobilior anima
					in qua est ratio intellectiva; per comparationem ad talem rem, voluntas est altior
					intellectu quando vero res in qua 
					
					<pb ed="#V" n="78-r"/>
					<cb ed="#V" n="b"/> 
					
					est bonum est infra animam. Tunc est etiam per
					comparationem ad talem rem intellectus altior voluntate. Et subdit iste doctor immediate,
					unde melior est amor Dei quam cognitio. Econtrario autem melior est cognitio rerum
					corporalium quam amor.</p>
						<p>Contra <name>Sanctum Thomam</name></p>

				<p>Ista tamen opinio non videtur mihi rationalis, immo videtur semper salva reverentia
					ponentis implicare contradictionem, sicut aliqualiter tangebatur deducendo conclusionem,
					quia illa potentia est simpliciter nobilior cuius actus est simpliciter nobilior
					nobilissimo actu alterius, sed actus voluntatis est huiusmodi secundum istum doctorem,
					quia amor Dei est simpliciter nobilior cognitione eiusdem, ut dicit et constat quod
					cognitio Dei est actus nobilissimus intellectus; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, illa potentia est simpliciter nobilior cuius obiectum est simplicius et
					nobilius. Hec est sua, sed voluntas est huiusmodi; ergo. Minorem probo per eum, quia
					secundum eum Deus est obiectum voluntatis secundum esse quod habet in se ipso. Obiectum
					vero intellectus secundum esse quod habet in anima, sed constat quod Deus habet esse
					nobilius et simplicius prout est in se quam prout est in anima; igitur etc.</p>
				<p>Preterea, illa potentia est simpliciter nobilior que per comparationem ad Deum est
					nobilior, sed voluntas per comparationem ad Deum est nobilior intellectu; ergo. Minor est
					sua et maior videtur ex terminis nota, quia nobilitas que competit rei per comparationem
					ad Deum qui est summum bonum est nobilitas simplicter et non solum secundum quid, sicut
					iste doctor imaginatur. Et confirmatur, quia voluntas secundum quod pertinet ad imaginem
					est nobilior intellectu, igitur simpliciter est nobilior ipso. Consequentia patet, quia
					creatura rationalis est imago Dei eo quo nihil melius habet; et antecedens deduco ex
					dictis suis, quia intellectus et voluntas, secundum <name>beatum Augustinum</name>,
					pertinent ad imaginem ut comparantur ad Deum. Creatura namquam rationalis est imago Dei,
					quia capax eius est et particeps esse potest, ut patet ex supradictis, igitur, si voluntas
					est nobilior intellectu ut comparatur ad Deum, sequitur quod sit nobilior ipso ut
					comparatur ad imaginem; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, dicere quod obiectum voluntatis in Deo sit nobilius obiecto intellectus et quod
					obiectum intellectus sit nobilius obiecto voluntatis est expressa contradictio, quia nihil
					aliud a Deo potest dari in quo obiectum intellectus sit nobilius, nec eque nobile. Et ex
					hoc apparet quod non est ad propositum illud quod deducitur de auditu et visu, quia, licet
					aliqua res cuius est sonus sit nobilior aliqua re cuius est color, sonus tamen non est
					nobilior colore. In proposito vero non solum res in qua est obiectum voluntatis, sed ipsum
					obiectum in Deo est nobilius obiecto intellectus ubicumque reperiatur secundum eum. Et
					potest ex dictis formari una ratio: talis nobilissimum obiectum voluntatis est nobilius
					nobilissimo obiecto intellectus, igitur obiectum voluntatis est simpliciter nobilius
					obiecto intellectus. Antecedens patet ex dictis suis et consequentia est bona; igitur
					etc.</p>

				<p>Responsio ad rationes <name>Sancti Thome</name></p>

				<p>Nec ratio istius doctoris concludit propter multa. </p>
				<p>Primo, quia non est verum quod obiectum intellectus sit simplicius obiecto voluntatis,
					immo oppositum patet per eum, quia Deus est simplicior secundum esse quod habet in se ipso
					quam secundum esse quod habet in intellectu nostro, et tamen primo modo est obiectum
					voluntatis etc, ut dictum est supra.</p>
				<p>Secundo, quia non verum est quod res intellecta non sit obiectum intellectus secundum
					esse quod habet in se, sed secundum esse quod habet in mente, sicut illa ratio
					presupponit, aliter Deus in patria non esset obiectum beatificans intellectum secundum
					esse reale quod habet in se, sed secundum esse quod habet in mente, quod non est catholice
					dictum. </p>
						<p>Tertio, quia verum quod est obiectum intellectus non est in anima, sed in 
							
							<pb ed="#V" n="78-v"/>
							<cb ed="#V" n="a"/> 
							
							re cuius
					oppositum imaginatur iste doctor. Assumptum patet, quia verum quod est obiectum
					intellectus est verum quod convertitur cum ente, sicut bonum quod est obiectum voluntatis
					est bonum quod convertitur cum ente et constat quod verum sic sumpta est in re sicut ens
					et bonum; nec auctoritas <name>Philosophi</name> qua dicitur quod verum et falsum sunt in
					anima est ad propositum, quia <name>Philosophus</name> loquitur de vero complexo, non de
					vero incomplexo quod cum ente convertitur. Tale enim est in re, aliter non converteretur
					cum ente.</p>
				<p>Hac igitur opinione dimissa contra conclusionem in se que a pluribus non tenetur arguitur
					communiter primo sic: potentia formaliter cognoscens est simpliciter nobilior potentia non
					cognoscente, sed intellectus est formaliter cognoscens, voluntas autem non; ergo. Minor
					supponitur. Maior probatur primo, quia formaliter cognoscere dicit perfectionem
					simpliciter. Secundo, quia potentia non cognitiva est ceca. Ista ratio confirmatur per
						<name>Aristotelem</name> I <title>Politice</title>, capitulo 2, ubi dicit quod
					“intellectus principatur appetitui, quia intellectus est sciens”. Appetitus autem non,
					quod non solum verificatur de appetitu sensitivo, sed etiam intellectivo; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, et est quasi confirmatio precedentis rationis, nobilius est illud quod est
					rationale per essentiam quam illud quod est rationale per participationem. Hoc patet, quia
					homo ideo excedit, quia est rationalis, sed intellectus est rationalis per essentiam,
					voluntas vero per participationem, ut patet per <name>Aristotelem</name> I
						<title>Ethicorum</title>; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, potentia equalis immaterialitatis cum alia subiective et maioris attractionis
					obiective et maioris perfectionis entitative est simpliciter nobilior; intellectus
					respectu voluntatis est huiusmodi; ergo. Minor quantum ad primam partem patet, quantum ad
					duas ultimas probatur, quia illa potentia que per suum actum transiens super obiectum non
					vilificatur, nec inficitur ex aliqua infectione obiecti est abstractior et perfectior
					entitative quam que ex tali infectione vilificatur et inficitur. Hoc patet, quia
					vilificari et infici dicunt imperfectionem, sed intellectus respectum voluntatis est
					huiusmodi, ut patet, quia scire malum non est malum. Velle autem malum, malum est et
					peccatum; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, illa potentia est nobilior cuius obiectum est nobilius, sed obiectum
					intellectus est nobilius obiecto voluntatis; ergo. Probatur minor, quia obiectum adequatum
					intellectus est ens. Ens autem est nobilius bono, quod est obiectum voluntatis, quia ens
					est subiectum respectu boni et subiectum est perfectius passione eodem modo quo
					distinguitur ab ipsa. Si secundum rem, secundum rem. Si secundum rationem, secundum
					rationem; ergo etc.</p>
				<p>Preterea, intellectus est simpliciter nobilior actu voluntatis, ergo intellectus
					voluntate. Consequentia est nota. Antecedens probatur primo, quia actus voluntatis est
					propter actum intellectus, igitur actus intellectus est simpliciter nobilior. Consequens
					est nota et antecedens probatur. Primo, quia actus appetitus sensitivi est propter actum
					ipsius sensus, igitur actus appetitus intellectui est propter actum intellectus. Secundo,
					quia, si pessimum est peius pessimo in aliquo genere et illud simpliciter est peius, sed
					pessimus actus voluntatis qui est odire Deum est peior pessimo actu intellectus qui est
					infidelitas, igitur actus voluntatis simpliciter est peior actu intellectus, et per
					consequens actus intellectus simpliciter est nobilior actu voluntatis. Et confirmatur ista
					ratio aliquibus auctoritatibus. Primo auctoritate <name>Commentatoris</name> X
						<title>Ethicorum</title>, commentis 26 et 18, dicens quod “intellectus principatur”.
					Secundo auctoritate <name>beati Augustini</name> XV De <title>Trinitate</title>, capitulo
					14, ubi dicit quod “mens sive intellectus excedit in anima et multe consimiles
					inveniuntur”; ergo etc.</p>
				<p>Istis tamen et similibus non obstantibus videtur mihi quod quilibet catholicus habet
					tenere quicquid sit de philosophis quod voluntas sit nobilior, tum quia nobilius est amare
					Deum quam cognoscere ipsum, tum quia caritas est nobilior omni habitu intellectus, sicut
					dicebatur superius.</p>
						<p>Ad primum igitur istorum nego
							
							<pb ed="#V" n="78-v"/>
							<cb ed="#V" n="b"/>
							
							maiorem. Si potentia que est formaliter cognoscens
					sit formaliter diligens, sicut est in proposito, ratio huius est, quia in creaturis
					diligere est simpliciter nobilius quam cognoscere, cum nobilius sit diligere Deum quam
					cognoscere ipsum, ut dictum est pluries. Et ad primam probationem dico quod, sicut
					formaliter cognoscere dicit perfectionem simpliciter, ita et diligere et. si iste due
					perfectiones comparentur ad invicem, patet quod dilectio excedit cognitionem. </p>
				<p>Ad secundam vero dico quod improprie voluntas dicitur potentia ceca, cum cecitas non sit
					nisi absentia visus, ubi debet esse cognitio et in voluntate non debet esse cognitio.
					Vocando tamen potentiam cecam potentiam non cognitivam, concedo quod voluntas est potentia
					ceca, id est non cognitiva, sed ex hoc non sequitur quod sit inferior, quia, si non sit
					cognitiva, est tamen dilectiva et diligere est simpliciter nobilius quam cognoscere. Et
					potest reduci ratio ad oppositum arguendo sic: potentia formaliter diligens est
					simpliciter nobilior potentia non diligente. Hoc patet per primam probationem eorum, quia
					diligere dicit perfectionem simpliciter, sed voluntas est formaliter diligens. Intellectus
					autem non, ergo vel sic: potentia diligens formaliter et non cognoscens est simpliciter
					nobilior potentia formaliter cognoscente et non diligente. Hoc patet, quia diligere est
					simpliciter nobilius quod cognoscere, sed sic est in proposito; ergo etc.</p>
				<p>Et ad confirmationem dico: quia dupliciter una res potest intelligi nobilior alia,
					scilicet simpliciter et secundum quid, simpliciter quidem, quia eius perfectio est
					simpliciter nobilior perfectione alterius, et sic homo est nobilior equo, secundum qui
					autem, quia habet aliquam perfectionem quam non habet alia, et sic equus est perfectior
					homine. Et isto secundo modo intendit <name>Aristoteles</name>, quia intellectus
					principatur appetitui, quia intellectus est sciens. Appetitus autem non, sed ex hoc non
					sequitur quod sit simpliciter nobilior, ut patet ex dictis.</p>
				<p>Ad secundum dico quod rationale potest accipi dupliciter, scilicet pro natura et pro
					potentia. Primo modo, maior est vera, sed non est ad propositum, quia intellectus et
					voluntas in natura rationali creata non sunt realiter ipsius essentia vel natura. Secundo
					modo, maior est falsa, quia potentia volitiva est simpliciter nobilior, cum velle sit
					simpliciter nobilius quam intelligere, ut declaratum est supra.</p>
				<p>Ad tertium nego minorem quoad ultimas eius duas partes. Et ad probationem dico quod
					aliquid vilificari et infici ex infectione obeicti potest intelligi dupliciter, quia vel
					infectione culpe vel infectione nature. Et concedo quod illa potentia que ex infectione
					obiecti non inficitur infectione nature est perfectior etc. Illa tamen que non inficitur
					infectione culpe non oportet quod sit perfectior, quia, sicut non inficitur infectione
					culpe ex infectione obiecti, ita non perficitur perfectione meriti ex perfectione ipsius;
					et sic est in proposito, quia sicut scire malum non est malum mortaliter, ita scire bonum
					non est bonum moraliter. Et potest reduci ratio ad oppositum arguendo sic: illa potentia
					que per suum actum transiens super obiectum perficitur ex perfectione obiecti est
					simpliciter nobilior illa que ex tali perfectione non perficitur. Hec est vera. Si maior
					illa sit vera et sic est in proposito, quia, licet scire bonum non sit bonum moraliter,
					velle autem bonum sit; ergo etc.</p>
				<p>Ad quartum etiam nego minorem, quia obiectum voluntatis est bonum et nihil potest esse
					nobilius bono ut bonum, quia bonum et finis idem et ratio finis optima. Et ad probationem
					dico quod ubi passio non distinguitur realiter a subiecto, non oportet quod subiectum sit
					nobilius nec secundum rem, nec secundum rationem. Et ulterius nobilitas secundum rationem
					nihil facit ad propositum, quia nos loquimur de nobilitate que est in re.</p>
				<p>Ad quintum nego antecedens. Et ad primam partem dico quod actus voluntatis non est
					propter actum intellectus tanquam propter finem, sed potius econverso, ut patet per
						<name>Anselmum</name> II <title>Cur Deus homo</title>, capitulo 1, ubi dicit quod
					“rationalis creatura adhuc accipit potestatem discernendi inter bonum et malum, ut odiret
					et evitaret malum et
					
					<pb ed="#V" n="79-r"/>
					<cb ed="#V" n="a"/> 
					
					eligeret bonum”. Nec probatio valet, tum quia idem dicerem de
					appetitu sensitivo, tum quia non est simile de appetitu sensitivo et intellectivo, cum
					solus actus appetitus intellectivi sit meritorius per se.</p>
				<p>Ad secundam vero potest uno modo dici quod est ad oppositum, quia eo ipso quod actus
					voluntatis est pessimus sicut odire Deum, sequitur quod actus voluntatis qui opponitur
					isti puta diligere Deum est nobilissimus, quia pessimum, secundum
					<name>Aristotelem</name>, est contrarium optimo. Secundo potest dici quod actus voluntatis
					non est pessimus perioritate nature, sed culpe, sed ex hoc magis concluditur oppositum
					quam propositum, ut patet ex supradictis.</p>
				<p>Ad auctoritates simul dico quod <name>beatus Augustinus</name> et
						<name>Commentator</name> intelligunt quod intellectus principaliter excellit secundum
					quid, quia inquantum est sciens vel cognoscens, non autem simpliciter.</p>
					</div>
				</div>
					<div>

				<head>Ad rationes principales</head>

				<p>Ad primam patet ex prima conclusione quod minor est falsa. Et ad auctoritate <name>beati
						Augustini</name> responsum fuit in corpore questionis. </p>
				<p>Ad secundam, licet concludat verum, patet ex quarta conclusione quod antecedens est
					falsum si subintelligitur simpliciter. Nec probatio valet, quia non est verum quod virtus
					cogitativa sit simpliciter nobilior virtute non cognitiva, ut declaratum est supra. Et hoc
					de prima questione. </p>
					</div>

			</div>
		</body>
	</text>
</TEI>
Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1 - THESIS Digital Text Library

Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1 [atv-l1d3q1.xml] text

Alphonsus Toletanus Vargas - Liber I, Distinctio 3, Quaestio 1 [atv-l1d3q1.xml]
text
